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德教育研究

《道德教育研究》2019年第1期(总63期)

发布者:  时间:2019-11-29 15:03:28  浏览:


《道德教育研究》2019年第1期(总63期)



邓晓芒 康德论道德教育


陈文娟 美德与情境之争对道德的启示


龙红霞  道德教育的形式之维与实践之径


张娅  道德人类学视野下的儿童哲学


田海平 人工智能时代的道德:让算法遵循“善法”


樊浩 中国社会大众伦理道德发展的文化共识

——基于改革开放40年持续调查的思考



康德论道德教育

邓晓芒


[摘 要]康德的道德教育思想十分丰富,除了在《论教育学》和《系科之争》中阐发了他多年的从幼儿到青少年的教学经验以及对国民教育的见解之外,在《道德形而上学奠基》、尤其是在《实践理性批判》的方法论部分,全面系统地展示了他关于道德教育的哲学意义和具体步骤,论证了道德教育的本质不是外在的教条灌输,而是对每个人的理性本质的内在的启发,道德教育的方法虽然可以把榜样的示范当作初级入门的手段,利用人的感性初步形成某种道德习惯,但这还只是道德教育的准备性的第一步,真正的道德教育却在于从这种榜样的感性激动作用中领会到它的理性的普遍法则、并最终归结到自己心中的自由意志的自律,这才能使学习者摆脱伪善,从表面的合法性进到真正的道德性。最后,在《道德形而上学》的伦理学教学法中也提出了由道德教师来酌情掌握的三阶段的技术法规,即面授法、问答法和对话法,这是很实用的。

[关键词] 道德教育; 纯粹实践; 榜样; 法则; 方法论

[作者简介]邓晓芒,华中科技大学哲学系( 武汉 430074) ,湖北大学哲学系( 武汉 430062)


伊曼努尔·康德不但是伟大的哲学家,而且是卓越的教育家。其实按照他的观点,教育问题说到底是一个哲学问题,因为他把自己的全部哲学问题都归结为人是什么的问题。[①]而按照当时盛行的看法,人是教育的产物,且教育者必须先受教育,这些都不是单纯的经验问题、家庭问题和社会问题,而是哲学问题。在这方面,康德受卢梭的影响极深,据说他惟一的一次打破了平生机械遵守的习惯,没有在下午 3 点出门散步,就是因为通宵看卢梭的教育学代表作《爱弥儿》忘了时间。康德生活的 18 世纪被称为德国历史上的教育学的时代[②]普鲁士当局在世界上首次发布了强迫义务教育的法令,巴泽道( Johann Bernhard Basedow) 在德绍创办的泛爱实验学校以人道主义精神教育孩子,在整个欧洲都影响巨大,并得到康德的极力推崇。康德自己出身贫寒,大学毕业后当过 9 年的家庭教师,先后在 3 个家庭教 12 岁以下的男孩,有丰富的幼儿教育经验; 后来进入哥尼斯堡大学当教师,从讲师到正教授,有 40 多年的大学教育生涯,这些都使他具备充分的资格来谈论教育问题。他一度还当过哥尼斯堡大学校长,对于当时的德国教育的现状和弊病了如指掌,并积极思考改进之道。

康德的谈教育的著作有《论教育学》和《系科之争》,前者集中讨论儿童教育的问题,后者则主要涉及大学教育和社会大众教育。而在《实践理性批判》中,方法论的部分则是专门讨论道德教育的方法问题,表达了康德的教育哲学的思想。康德的教育思想和他的建立于实践理性之上的道德哲学是一脉相承的。如果要用一句话最简洁地概括他的教育观的话,那就是从儿童到青年,一切都要向着培养一个有道德的人格而努力。

就儿童教育来说,康德在《论教育学》中把教育分为自然的教育实践的教育。谓自然的教育,就是一方面对儿童进行初步的纪律规范,不能纵容和放任自流( 消极方面) ; 另一方面要让他们自己去尝试、摸索和发展自己的自然能力,不能人为束缚或越俎代庖( 积极方面) 。所谓实践的教育,就是除了学习生活的技能和与人打交道的处世方法外,还必须教给孩子运用自己所培养起来的自然能力、特别是按照准则行动的能力,去建立起善恶和义务的观念,最后经过道德教育而通往宗教,真正的宗教教育是属于道德性的。

可见在儿童教育问题上,他主要吸收了卢梭的自然主义的教育观,但同时也融入了理性主义和斯多葛主义的规训观念,并且还从当时的著名教育家约翰·海因里希·裴斯泰洛齐( Johann Heinrich Pesta-lozzi) 和巴泽道那里接受了教育和生产劳动相结合的思想。从中他总结出儿童道德教育的三大原则: 第一,要让儿童自由发展自己的能力,但以不要伤害自己和妨碍别人为前提; 第二,要让儿童知道,要想达到自己的目的,必须要让别人也能够达到他的目的; 第三,要让他知道,对他实行的强制是为了他今后能够自由独立地做人。[③]

在具体的教育细节上,他根据自己的教育经验,列举了大量生动的例子,说明在孩子哭闹时应该怎么办,在他们说谎时应该怎么办,在孩子欺负别人、歧视佣人时如何对待,如何培养他们的勇敢坚毅的性格等等,这些贯穿着启蒙理性的自由、平等和博爱思想的教育观,对于今天的家长和老师们都非常具有参考价值。但也有由于他的新教虔敬主义背景而带来的过于严峻的偏向,例如,他反对寓教于乐的游戏式教学,甚至反对孩子看小说。在青春期的性教育上,他主张,通过严肃坦率的交谈而在适当的时候让青少年获得性的知识,同时又让他们意识到过早关注于这方面不利于他们自身的成长,主张通过积极的工作学习来转移注意力,为将来的恋爱和家庭生活做好准备。他主张真正健康的性关系应该建立在对异性的敬重之上。他看重的是青年应该形成独立自尊的人格,不要按照别人的价值标准来评价自己,而要初步树立起自己的法权原则,即权利意识和公平意识。

就大学和成人教育来说,康德在《系科之争》中着重探讨的是神学系、法学系和哲学系之间的关系。在这里,他把各个系科分为一方面是由神学系、法学系和医学系组成的上层系科,另一方面是哲学系这种下层系科。所谓上层”( obere) 下层”( untere) ,是按照官办大学的意识形态管控来分的,上层就是和官方较近、能直接执行官方意志的系科,而下层则是比较民间的、由自由思想的人士凭借理性和法则建立的系科。有人把这两个词译作高等学科低等学科[④]其实康德并不承认哲学系是什么低等学科,相反,他认为哲学才是最高等的,是一切科学的科学”; 但在当时的普鲁士教育体制下,哲学系是最受压制的,被视为一切动乱之源。然而,康德在承认国家对大学进行思想和意识形态控制的权限和必要性的前提下,巧妙地与现行制度周旋,尽一切可能扩展哲学系的权限和自由思想的空间。他主张,尽管在维护政府的绝对权威以保证社会稳定、人民安居乐业和身体健康方面,起动摇和破坏作用的一切争执都是非法的”; 但在学术问题上仍然可以由专家学者们在系科间进行合法的争执,政府不得干预; 否则,是有失政府尊严的。康德认为,哲学层面上的学术争论并不会引发民众的思想混乱,因为他们本来就不关心这些抽象理论; 但同时这种争论对于清理其他各系科的原理、尤其是揭示出这些原理底下的道德本质来说,具有不可缺少的作用。因此,从长远来看,这种争执甚至对政府本身的长治久安也是有实际好处的。

首先,宗教教育真正说来应该是道德教育,其他那些外在的形式和崇拜仪式都是第二位的,只有引进门的作用,而决不能喧宾夺主; 否则,就会引发无止境的教派斗争。只有作为道德教育的宗教才具有普遍的意义,并且是基督教在历史上多次由于内部分裂和信仰滑坡而走向消沉时能够重新崛起的主要依据。康德在宗教系和哲学系之争这个问题上的讨论和分析占了整个《系科之争》一半的篇幅,他努力要证明的是他在《实践理性批判》和《纯然理性界限内的宗教》中所阐明的原理,即只有道德的宗教,而没有什么宗教的道德。也就是说,宗教必须要以道德为基础才是真正的宗教,因此,宗教问题说到底是一个道德哲学问题。

其次,法学教育作为使人类在历史中日益趋向改善和进步而设计出来的公民宪政的教育,本身的理论基础也是建立在道德哲学之上的,只有从道德哲学的眼光,我们才能看出人类历史中的确有一种在道德上不断改善进步倾向,也才能在这一预设和希望的理念之下来确定我们应该遵守的公民社会法则。虽然在人类的经验中这一进步前景似乎只能诉之于神秘主义的预测或预卜,但凭借实践理性的哲学眼光,我们能够对例如法国大革命这类历史事件的经验洞若观火,看出其中所呈现出来的某种天意,也就是历史进步的必然趋势。因此,法学系决不只是学习一些法律条文,也不只是了解人类历史上的一些经验案例,而是必须通过对民众的启蒙而在人们头脑中建立起某种合乎道德法则的社会理想,哪怕这种理想在现实中是一个根本不可能实现出来的乌托邦,却可以用作标准来批判现存社会的缺陷并谋求改进之道,即通过不断增加的合法性而日益逼近理想中的道德性。因此,预卜的人类历史并不只是巫师和先知的特权,而且也是哲学家的使命。康德在这里已经预先提出了当代法兰克福学派的社会批判理论对待乌托邦理想的原则。

最后,医学系研究的是有关人的身体健康的学问,即养生学和治疗学,本来属于自然科学,政府部门的职责只在于监管,而不能干预其自然研究。但康德仍然竭力想要在其中找出人类心灵的哲学原理来为人的祛病养生提供根据。他以自己如何通过意念的控制而克服失眠、消除病状的经验之谈而现身说法地证明,一个内心健康的人也能够做到身体上保持健康。

总之,在康德看来,所谓教育的根本就是哲学教育和道德教育,哲学系是一所大学中最根本最基础的系科,因为它所从事的是理性的事业,也是自由的事业,只有在此基础上才有可能养成独立自主的有道德的人格。这让我想起华中科技大学前校长、我国素质教育的倡导者杨叔子院士的名言: “一流的工科必须有一流的理科,一流的理科必须有一流的文科,一流的文科必须有一流的哲学。[⑤]

在《实践理性批判》的纯粹实践理性的方法论中,康德正式从哲学层面上对道德教育进行了方法论程序的规定。他宣称,这里讲的方法论不同于《纯粹理性批判》中有关认识经验对象的那种方法论,而是纯粹实践理性的方法论,就是指我们用什么办法使道德的普遍法则成为人的内心准则。道德法则本身就是定言命令,即要使你行为的准则成为一条普遍法则[]但如何使行为的准则成为普遍法则呢? 如果一开始就能够使这条普遍法则本身成为人自己的行为准则,那就再好不过了。本来实践法则是使主观实践成为客观法则,现在反过来,使这种客观法则成为每个人的主观实践的准则,这样,每个人在自己的实践活动中自然而然地就能够按照客观的道德律行动了。如何做到这一点? 那就要通过教育,即对儿童和青少年的道德教育。所以,纯粹实践理性的方法论讲的就是道德教育的方法。

康德认为,道德教育的可能性在人性中是有其基础的,例如,对一个德行( Tugend) 的榜样作一种纯粹的描述,哪怕这种描述完全是主观的猜测,客观上也许根本不存在这样的纯粹榜样,但也对于人的内心有极大的震撼力,要比娱乐的哄骗许诺我们的幸福的诱惑,以及比痛苦和灾难所造成的内心恐惧,都要强大。这种榜样的力量能够自己促成行动的合法性,这种合法性不是外来力量逼出来的,而是自己促成的。所以,这其实已经不只是合法性了,而是道德性了。从中产生了一种出于对法则的纯粹敬重的决断,这种决断宁要法则而不要任何其他考虑,如幸福、爱好或娱乐,以及内心恐惧等等趋乐避祸的动机,而是立足于纯粹的道德动机。

这种道德动机,初看起来是难以置信的,人们通常相信人是情感的动物,人是自私的动物,不太相信人也是道德的存在。但实际上,人有受道德教育的能力; 否则,无法解释,为什么人事实上被教育出了道德意向。假如人没有接受道德教育的禀赋的话,则情况应当相反,一切善良意志都将是假的,人们只是为了某种利益而表面上遵守着道德法则,但随时准备抛弃它。也许我们会把道德法则作为我们行动的一面旗号,但并不是出于主观的动机或意向,因此,我们虽然在行动上合乎道德法则,但这些行动并没有道德性,只是合法性。在这种情况下,我们当然还是有理性的,这是我们作为有理性者所摆脱不了的;而这样一来,在理性法庭的面前,我们必然会在自己眼里成为反复无常、惟利是图的小人,而丝毫不感到自己人格的尊严。我们只是一些投机分子,哪怕是遵守道德法则,也只是别有用心,用来为自己谋利,只要利益需要,我们也随时可以抛弃道德法则。这当然是一种十分令人沮丧的无可救药的状况,但事实并不完全是这样。所以,问题就在于,这种人性中的道德禀赋应该如何来理解,它的基础何在。

康德承认,为了道德上善的目的而利用人心中本能的趋利避害的倾向,这是无可非议的。但这种本能倾向不可能是道德的基础,威逼利诱只是一些准备性的指导,是使未受教化的人、儿童或野蛮人进入道德的方便法门或权宜之计,还不能算是真正的道德教育。不过一旦这种机制、这种管束产生了一些效果,那么纯粹的道德动因就必须被完全带进心灵[⑦] 威逼利诱只是为了驯化人身上的动物性,以免它们干扰人对道德法则的接受,如同我们中国人相信棍棒底下出孝子,但并知道真正的道德教育应该是什么样的。康德则认为,真正的道德教育就在于要把纯粹的道德动因完全带到心灵里来。那么,这种纯粹道德动因是什么样的呢? 应该是合乎人的理性的。首先,这种动因惟一地建立起一种前后一贯的行动准则和思维方式,它不是朝三暮四、毫无标准的,而是可以从实践上把握和坚持的,这与所有其他出自动物性的快感、爱好和本能需要的动因都不同。这种一贯性本身就是一种力量了,动物性的动因是一时的,突如其来的,不能坚持的,而实践理性法则的一贯性则是一种定力,任凭风云变幻,我自岿然不动。但除此之外,它还有一种力量就是让人感到自己的尊严,即超越于一切动物性的层次之上的神圣性,这种神圣性就比前一种一贯性更加显示出人格的力量,使得他从一切想要占据统治地位的感性依赖性中挣脱出来,并在他的理知本性的独立性和他视为自己的使命的崇高思想中为他所奉献出去的牺牲找到丰厚的补偿[⑧]虽然这种行为看起来好像是一种牺牲,但另一方面,他从自己的道德行动中获得了自身理知本性的独立性,以及对自己负有道德上的崇高使命的自豪感,这是一种道德的满足,由此才在理性法庭面前建立起了自己人格的尊严。所以,我们愿意通过每个人在自己内心的观察而证明自己有这样一种向善的有力动机,这就是对纯粹道德兴趣的感受性,它遵循的是纯粹实践理性。这种动机不是任何出于本能爱好的动机,而是对道德法则的敬重感。

当然,上述观察只是一种主观的内省,每个人在自己内心都可以找到这样一种对纯粹道德兴趣的感受性和动机,它就是人性中道德禀赋的证明; 但并不一定同时就必然伴随着现实的道德上的改善,并非一个人只要有了这种内心动机,就会实现出来而变成一个道德的人。但即使这种主观内省并不具有效果的客观现实性,它却自身就有其固有的价值,而不必等待它在客观现实中兑换成道德上的改善的效果。换言之,我们仅仅凭借纯粹义务表象来使道德法则成为主观实践的,或者说使普遍客观法则成为行动准则,但不能急功近利。道德教育重在内心的陶冶,以普遍法则激发起主观情感的现实性,也就是对道德法则的敬重,而不在于它客观的现实功效,有点像孟子讲的言不必信,行不必果,惟义所在。教育不是外在行为的管束,而是内在心性的建立,只要有了道德心,就会有道德行为,还怕没有行为的效果吗? 即使暂时没有,以后也会有的。

康德自认为他这套方法是从来没有人认真实行过的,或者人们并没有把这当成一种道德教育的方法,他自己是第一个这样提倡的。所以,目前还看不出这种方法的经验后果,这一点都不奇怪; 而且他提出这种方法,也不是着眼于它在经验中的任何后果,而是着眼于如何为所有可能的后果在主观上建立起合乎纯粹理性的一整套实践原则,相当于一种知难行易的模式。当我们发现内心在道德法则的感受性方面有一种情感的现实性,那么,我们首先要做的不是马上去检验一下它在道德实践中的作用效果,而是追究它在主观内心中的证据,这些证据一直追溯到纯粹实践理性的法则。实际上我们可以把这种分析看作康德在人心中所进行的一种心理实验,通过这种设计好的实验而把人心中的真正的道德禀赋发掘出来,然后在此基础上建立起一套培养纯正道德意向的方法。

于是,康德将这种心理实验直接推向了广大群众的日常生活和社交聚会,具有非常强的现实感和可重复性。这是康德谈道德问题的一个特点,就是关注下层百姓的道德状况。正如他早年说的,是卢梭纠正了他的优越感,使他从此学会了尊重人,并意识到如果他的学问不能为一般群众恢复其共同的权利,他就不如一个普通劳动者有用。[⑨]所以,这里考察的就不是少数学者和高雅之士在想什么,而是普通的商人和家庭妇女之流在日常生活中的状况,看他们所谈的是些什么内容。这些内容,一般学者是不会感兴趣的。特别是那些飞短流长,捕风捉影,风言风语,这些巿井小民们日常的口头娱乐通常引不起道德学家和哲学家们的兴趣,但康德却从这里头看出门道来了。他发现最能够激发起人们兴趣的是有关某个人的道德品质的闲话。这些说闲话的人们,平时从不关心学问,对任何玄想的问题都不感兴趣,但这个时候却全都积极地加入进来,而且来劲了,社交闲谈变成了各种意见的激烈交锋的战场,甚至使社交活动变得生气盎然。每个巿井小人,不论他多么庸俗和缺乏文化教养,一谈及他人的道德,都俨然成了行家,可以充当他人的裁判者,于是纷纷投入。这些一般被视为低层次人群的恶习,在康德眼里却成为了普遍人性中埋藏着道德根基的标志,应当认真加以挖掘。

例如,在这种争论中,总会有一派人捍卫道德英雄的名誉,通常是为了死去的英雄,因为死人已经具有了纯粹道德榜样的表象,他们的那些阴暗面已经不再有人提起,为逝者讳,为尊者讳,这是古今中外的通例。所以,古人只要有一点可取之处,都会被夸大为光明磊落的道德君子。通俗地说,这一派可以说是歌德派。与此对立的另一派则可以称作缺德派相反,另一些人则更多盘算的是控告和谴责,不承认这种价值[⑩]甚至热衷于揭发伟人的隐私,可以说是吹毛求疵。但这种癖好反倒使他们更能于无意中显示出人们内心深处对于道德纯洁性的执着和寸步不让。人们很容易指责他们,说他们巴不得将一切好人都通过鸡蛋里挑骨头的方式变成坏人,这样天底下就没有好人了,而他们也就不必为自己的坏心眼而内疚了。康德却认为未必是这样,实际上他更看重的是后面这一派。他认为,这些人只不过是遵循着道德法则本身的纯粹性要求而毫不退让,恰好表现了人性中带底线性质的某种原则,而这与康德自己所坚持的原则是完全一致的。就是说,真正的道德只能是为义务而义务,不能掺杂任何一点不纯粹的东西; 否则,就是对道德法则本身的败坏。但因为在现实中没有人能够完全做到这一点,因此,在面对这样一种如此纯洁无瑕的道德标准时,人们在道德性方面的自大,也就是自以为能够轻易做到纯粹实践理性所要求的义务这种妄想,就会受到很大的挫折。这就会引起人们在它面前的自卑和谦虚,最终引发对它的敬重。

至于歌德派的为尊者讳,为维护道德榜样的崇高性而有意忽略哪怕最微小的污点,努力塑造出一个道德完人的形象,他们这样做其实是借树立一个外在可见的榜样来塑造自己心中的理想。当一切榜样都遭到怀疑,人人都在躲避崇高、渴望堕落的时代,不惜把一个有瑕疵的榜样打扮成一个完人的形象,目的是为了不让德行最终被看作虚幻的,这通常叫做善意的谎言。他们认为这样就可以使道德最终不至于被人们完全抛弃,主观动机还是好的。不过一般来说,康德不太主张用这种虚假榜样来进行道德教育,因为当这种榜样的真相一旦被揭穿,人们对道德的失望就会比原先更甚。在某种意义上,他也不反对用道德榜样的某个行为的道德性表象作为道德教育的入门,但不主张吹捧个人,而只是要借此对受教育者进行理性的启蒙。

所以,他针对当时教育的现状说: “我不知道为什么青年的教育者们对于理性的这种很乐意在被提出的实践问题中自己作出最精细的鉴定的倾向不是早就已经在加以运用,[11]即他认为对青年的教育应当对青年人自己的理性加以利用和开发,不是去单纯背诵那些机械的教义问答手册。应当到古今历史人物传记中去进行搜索,以便获得教义问答中所提出的那些义务的凭据,让学生们自己去判断那些例子的道德价值。这就是康德所提出的道德教育方案了,即对年轻人来说,除了让他们知道纯粹实践理性所提出的那些原理、范畴等等之外,更重要的是要用具体的例证让学生进行实际操作,由他们自己去比较和评判,形成和建立起内心的纯粹实践理性法则的运用法规。这些例证或榜样的作用就是提供给青年人做心理实验的对象,由此来使青少年的道德判断能力得到训练和成长。于是,教育者将会发现,这些青少年哪怕对任何思辨都还不成熟,但却在这种训练课程中马上会变得非常敏锐,并且可以亲自感到自己在这方面的判断力的进步。可见康德所主张的道德教育决不是简单的道德说教,也不是树立一些楷模让大家去模仿,而是一种启蒙,即启发学生意识到自己固有的纯粹理性的实践能力并引导他们运用这种能力,他坚信这样做能够达到切实的效果。这种心理实验最初可能只是小孩子的游戏,但通过互相比赛道德上的判断力,能够使他们内心形成爱憎分明、善恶有别的持久印象,或者说一种理性的道德习惯。

这就是康德为年青人和儿童所设计的道德教育方法。要注意的是,这看起来颇类似于我们通常所说的榜样教育”“示范教育,其实有本质的不同,它不是要求学习者盲目地模仿榜样,跟随示范,而是以榜样作为训练自己的道德判断力的靶子,重在练习对好榜样和坏榜样的判断标准的掌握,使学习者最终成为一个有自己的主见和明确的是非观的人。它也不同于那种动之以情的文学性的熏陶,在康德看来,这种情感的熏陶对纯粹实践理性能力的培养几乎是一种不必要的干扰。正确的做法是,一切都应当以义务的考虑为中心,并以此来建立起自己的价值与尊严。我没有违犯自己的义务,这本身就具有独立的价值,道德教育的任务就在于要使受教育者意识到这一点,而不是让人的情感变得更脆弱,成为软心肠的、易被打动的小说迷。

前面讲道德教育要使受教育者形成对例证榜样作道德判断的习惯,这是第一步; 但这一步一旦完成,还必须提升到第二步,这就是使自己的这种判断通过决疑论而达到哲学层次,超出那种凭借惯性想当然的日常做法。所以,真正完善的道德教育还必须使受教育者善于运用哲学思维,结合事例来对自己的道德判断进行反复的推敲和质疑,使这种判断越来越精细和深刻,最终能够上升到康德本人所推崇的纯粹实践理性的道德形而上学层次。

于是,康德通过一个例子展示出,当纯粹德性的标准被交到一个没受过多少教育的 10 岁男孩手里时,他会如何单凭自己来运用这一标准作出道德判断。这又是一场心理实验,所描述的情况基本上是每个人都能够认可的心理事实。这场实验分三个层次,每一个层次都使得所评判的实验对象在道德评判上提升一级,最终达到的是一种无可置疑地出自纯粹实践理性的令人崇敬的道德高度。

这个例子是一场诽谤案: “设若有人讲述了一个正派人士的故事,别人想鼓动他参与对一个无辜而又无权势的人( 如英格兰的亨利八世对安妮·博林的控告) 进行诽谤。[12]那么,在这个案子上,一个正直的人会采取何种态度呢? 首先是人家许以好处,不论是送以重礼或封以高位,来诱惑他诬告一个人,他都拒绝接受。当然,这种态度是会引起称许和赞同的,这就是一种基本的道德肯定,即对于一个不为利益的诱惑所动而拒绝参与一桩罪恶勾当的人,他这种做法是合乎道德律的,值得表扬。这是第一个层次。

但这种表扬只着眼于不受眼前利益诱惑去干坏事,这有可能是出于道德法则,但也有可能是出于其他的考虑,例如,权衡利弊,深谋远虑。换言之,这种做法是合乎道德法则的,但是否仅仅出于道德法则,这个还不一定。这里的考虑也许只限于好处,只是一个眼前好处和长远好处的选择问题,一个聪明人不会干傻事。当然也不排除有人就是仅仅出于道德法则的考虑而不去做坏事,但是这一点很难验证,能够验证的就是他这个行为是合法的,值得鼓励的。孔子说: “不义而富且贵,于我如浮云”( 《论语·述而》) ,拒绝不义之财是起码的合乎道德法则的行为。

第二个层次更高一些: “现在人家开始以损失相威胁。在这些诽谤者中有他的一些最好的朋友,他们现在宣告中断与他的友情,有他的近亲,他们威胁要剥夺他的继承权( 而他却没有财产) ,有权贵,他们可以在任何地方、任何情况下迫害和侮辱他,有君王,他威胁他会失去自己的自由甚至生命。[13]这就不仅仅是获不获利或者获利多少的问题,而且是要他作出牺牲,乃至于牺牲一切,包括友情、财产、面子、安全、自由甚至生命。这些威胁一个比一个厉害,将当事人的感性方面的所有需求都逐步剥夺殆尽。所以这里所涉及的就不只是利害权衡,而是要杀身成仁,舍生取义。对于一般人来说,这就是道德评价的极致了,再没有比这更加崇高和令人敬仰的了。但是,很少有人注意到,同样是杀身成仁、舍生取义,仍然可以分出不同的等级来。比如说,孤身一人,无牵无挂,要做到为正义而死相对来说是比较容易的,反正不过是一条命,20 年后又是一条好汉; 但如果你是一个重感情的人,而在这个世界上又还有你同样愿意为他们去死的亲人和爱人,那情况又不一样了。

这又是一个更高的境界了。如果你的家人因为你而受到牵连,在极度的困境中求你向恶势力让步,而恰好你又非常爱他们,不忍心让他们遭受任何不幸和灾难,在这样的时刻,他却仍然忠于他的正直的决心,毫不动摇或哪怕是怀疑: 那么我这位年轻的听者就会一步步从单纯的赞同上升到钦佩,从钦佩上升到惊奇,最后一直上升到极大的崇敬[14]要求一个人对外来的压力毫不妥协,在这样的情况下做到杀身成仁、舍生取义,这是极其困难的。我们听到过无数的例子,在历次政治运动中,很多人都是不忍心看到亲人和爱人受到连累而违心地向外部势力屈服,真能像顾准那样坚持真理到底、不惜众叛亲离的人真是凤毛麟角。人性中的这种弱点往往被恶势力用作达到自己卑劣目的的手段。这里我们就进入到了道德评价的第三个层次,这个层次可以大致相当于裴多菲的那首著名的诗所说的:“生命诚可贵,爱情价更高,若为自由故,两者皆可抛。

以上三个层次都是道德教育者可以向青少年们提供出来让他们加以判断和评价的案例,实际上也是一种循序渐进的引导。而这个10岁男孩对这三个层次的道德评价也将会呈现出三个阶段:对那个不去取得不义之财的人还只是单纯的赞叹;而对不怕威胁坚持原则的人则是钦佩,最高的钦佩针对的是杀身成仁、舍生取义者;至于对那种在最亲密的人的恳求面前也能够克服情感绑架仍然毫不动摇地直道而行的人,就会引起这位少年极大的崇敬了。

由此可见,这些不同层次上的德行之所以有价值,都只是由于它们需要我们付出很多东西,不论是利益、安全、生命还是情感,都是我们有限的人类所看重的,但在道德法则面前都毫不犹豫地被牺牲掉了。所以,这种价值不是由于它带来了什么,而只是对它本身固有的价值的一种肯定而已。总之,德行的价值主要是由牺牲或否定感性的东西而显示出来的,越是付出得多,越是难以做到,也就越是有价值,这已经让一个 10 岁男孩领教到了。这男孩的钦佩以及要向这种品格看齐的努力是为什么呢? 由上面讲的可以看出来,完全是基于道德原理的纯粹性,越是纯粹地体现了道德原理的行为,越是会引起他的钦佩和崇敬,最纯粹的道德行为则引起一种模仿的冲动。之所以要分为三个层次来试探,就是为了通过层层推进让受教育者看出道德行为的这种越来越纯粹的趋势。只有丝毫不考虑幸福、也不考虑减少不幸,这样的行为才能引人注目地表现出道德动机的纯粹性,即纯粹是为义务而义务,没有任何杂质。结论是,所以,德性越是纯粹地表现出来,它对于人心就必定越是有更多的力量[15]这就是康德的一条基本的道德教育原理。相反,凡是掺杂了或者有可能掺杂了某种功利的考虑的,都将削弱教育的力量,是败坏他们的道德心的,都会是失败的教育。

从上述例子中可以看出来,越是在苦难中,在所有感性欲望的东西都被剥夺干净了的时候,德性才能够最庄严地表现出来。所以,在道德教育中通常应该采取排除法,也就是把一切感性的东西都当作应当排除的东西。当然这种影响力本身也是某种感性的东西,习惯或者形象等等,但正如敬重感一样,它们是某种排除感性的感性。这与着眼于一个人的功劳而对它作道德的评价是完全不同的。

因此,康德主张,要对那种造成强烈影响的道德行动的榜样里面究竟是什么因素在起作用加以分析,而不能马马虎虎,笼而统之。对青少年的教育免不了要加进一些形象的东西,感性的东西,但必须表明,里面真正产生最大力量的就是当事人对道德法则的敬重,而不是那些自以为是的看法,如慷慨大度和思想境界的高迈不群,这些都是带有感性和情感色彩的。因此,康德对树立榜样让儿童去模仿的做法是不以为然的。为儿童树立一些行动作为高尚、慷慨和值得赞扬的模范,以为通过灌输某种热忱就会获得他们对这些行动的好感,这完全是适得其反[16]这种简单地拿一个模范来让儿童去学习,模仿他的一举一动,却不用自己的理性去思考一下这是为什么,他的举动好在哪里,只是滥用一些热情洋溢的赞扬之辞,这种做法对于把儿童教育成有道德的这一目的来说,无异于缘木求鱼。对儿童的教育要根据他们的特点。连最起码的义务都还没有顾得上教,例如,不乱扔垃圾、不随地大小便、在公共场合不大声喧哗,以及管好自己的日常起居,不要事事麻烦别人等等,如果这些都还不知道,就想教给儿童一套大道理,如爱国主义、英雄主义、自我牺牲、舍己为人等,以此来对他们动之以情,那就等于说要过早地让他们成为幻想家,是康德所不赞成的。康德对情感在道德教育中的作用并不是十分正面的评价。他认为,情感教育在儿童的道德教育中虽然免不了,但这只是引入门的初级训练,而不涉及本质。必须牢牢掌握这种情感教育的本质,不让它滞留于表面的慷慨和高尚的激情,而要深入内在的法则和义务,以免让受教育者误以为道德行为可以不是出于义务,而是出于偏爱和冲动。形成道德习惯固然对于遵守道德法则具有主观上的便利和促进作用,但道德行为本身不是出于个人的习惯,而是出于普遍的法则。因此,道德教育必须抱一种严肃冷静的态度。

所以,他认为,道德教育应该分两步走。第一步是入门的方法,这就是首先要使道德评判成为我们的一件自然的观察工作,使之仿佛成为习惯并获得愉快的享受。这种做法需要利用榜样的力量,从中发现道德的正确性,并培养起对于道德行为的功劳和效果的关注,以便后来可以进一步追究行为的主观意向和动机。但判断力的这种让我们感受到我们自己的认识能力的工作还不是对行动及其道德性本身的兴趣[17]这还只是第一步,我们不能满足于停留在这个阶段。

第二阶段的方法就是从中突显出主观意志的纯洁性。但现在第二种练习开始了自己的工作,这就是在通过榜样来生动地描述道德意向时使人注意到意志的纯洁性[18]就是说,只有当我们让受教育者注意到一件道德行为是否在主观意向中也具有为义务而义务的纯洁性,这时我们的道德教育才算最后完成。只有为义务而义务的动机才能说是纯粹的,但这种动机最初会激起痛苦,也就是在纯粹道德法则面前人会感到自己的一切爱好都十分渺小,感到自卑。那么,这时人的一切爱好动机都不会成为他的意志规定根据了,而敬重的首要条件就是在道德法则面前要有自卑感,要放弃自己一切感性爱好的考虑,包括荣誉感、美感等; 否则,只要有丝毫这种考虑,道德的动机就不纯了,整个行为的道德性就成了问题。排除一切感性的考虑,这是道德意志的消极的方面。

但除此之外纯粹意志还有积极的方面。这时候,纯粹的道德决定在相关实例上被摆出来了,这种道德决定没有任何感性的爱好方面的考虑,也不在任何情感上和人身安全上的威胁面前退缩。这就已经向人揭示出了一种内部的能力,也就是内心自由的能力,这种能力平时连他自己都不知道,只有在这样一种关键时刻才显示出来。患得患失的重负,现实利益的重负,人情债的重负,这些重负在人作出道德决定之后,仍然暗中压在人心之上,只有当人意识到自己的意志是自由的,这时他才从这些重负中摆脱出来,一心选定了按照道德法则来行动。道德教育最终就是要揭示出这一点来,让受教育者意识到自己是一个自由人。

这说明,道德法则只有通过一种道德情感即敬重感才能实现出来,并带来积极的效果。虽然道德法则本身是完全排斥情感的,但敬重感恰好作为惟一的道德情感,因而连带着将一种自满自足感带入了行动及其后果中,使之成为某种习惯并充当了我们进入道德法则的入门捷径。而这入门捷径后面所隐含的敬重感正是我们在道德教育中必须着力加以揭示的。

《实践理性批判》的最后,有一个简短的结论,但是作为最后一个标题,它到底是属于整个《实践理性批判》这本书的结论呢,还是属于最后这部分纯粹实践理性的方法论的结论? 通常人们习惯于把它看作整本书的结论,因为它一开头就说出了那段脍炙人口的有关头上的星空和心中的道德律的名言,很是激动人心,正好作为全部批判的结束语。例如,刘易斯·贝克( Lewis White Beck) 在其《〈实践理性批判〉通释》中整个略去了作为道德教育的方法论部分不谈,而在最后一节即第七节两种令人敬畏的事物的标题下,他从这个著名的结语中也只取了有关头上的星空和心中的道德律这一句,对于这句话接下来所谈到的探索的不足,他的理解仅仅是科学或哲学历程的艰难。他的评语是: “最后,康德也借助天文学史的类比而获得了有关道德哲学的有益经验。[19]但这个结论的最重要的方法论意义却被他轻轻放过了。国内的译者也倾向于这样处理,如李秋零译本把Beschlu 译作结束语,很容易让人理解为全书的结束语; 韩水法译本则在目录上就安排它与前面的条目第二部 纯粹实践理性的方法论之间空了一行,以突显这个结论的一级标题地位,这一地位除导言外,只有第一部要素论和第二部方法论两个标题所享有,显然这三个标题被处理成平级的: 要素论、方法论、结论。

但根据我对这个结论的内容的研读,我认为它只能是属于方法论部分的结论,而不是全书的结论,因为它讲的主要还是道德教育的方法。我们来看看这个结论的内容。

有两样东西,人们越是经常持久地对之凝神思索,它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏: 我头上的星空和我心中的道德律[20]这是最开头的一句。这两样东西当然是康德整个哲学思考的两大主题,他所策划要重建的未来作为科学的形而上学就包括两个部分,一个是自然形而上学,一个是道德形而上学。所以他说,这两大主题人们越是沉思,就越是充满赞叹和敬畏。所以它被人们看作全书的结论也就不奇怪了。但问题就是接下来的这一句: “对这两者,我不可当做隐蔽在黑暗中或是夸大其辞的东西到我的视野之外去寻求和猜测; 我看到它们在我眼前,并把它们直接与我的实存的意识联结起来。[21]这句有什么深意呢? 这句的意思就是,我们既不能跟从神秘主义的眼光去到黑暗中盲目摸索,也不能听凭理性主义独断论去夸大其辞地超出我们的视野凭空猜测,而必须从我眼前实实在在地看到的东西出发,把这两者与我的实存直接联结起来,也就是与人是什么?”的总问题联系起来。这就是在自然界方面,我能够知道什么? 在道德方面,我应当做什么、并由此推出我可以希望什么? 但在这两方面,它们都有同样的方法,用来指导对纯粹理性的运用,这就是要对直接呈现在眼前的东西加以分析,从中发现我的实存的意识。这要么是从经验科学中发现我的先验自我意识的统觉的综合统一能力,要么是从我的日常道德知识中发现我的自由意志的自我立法的能力,这两种意识分别构成了我的实存的两大根源,即纯粹理论理性和纯粹实践理性。

纯粹理论理性的方法就是训练、法规、建筑术和历史考察; 纯粹实践理性的方法则是如前所述: 第一步,提出榜样,激发学习者的赞叹和敬重; 第二步,让学习者通过对榜样的深入而注意到意志的纯洁性,以发现人自己心中超越一切爱好之上的自由。所以,星空和道德律之说所展示的正是两大批判中的方法的起点,它正是为了引出科学的方法( 而不是为了引人感叹) 而提出来的。要追究的是,头上的星空为什么会引起赞叹? 首先是因为我们眼见它的宏大的规模,我们不由得不赞叹,因为我们在它面前显得只是一粒微尘。其次是因为它的无限运动和永恒的时间,总之是空间和时间的无限性超出了我们所可能的想象,在我们所占据的感官世界中,大自然的无限性扩展了我们的眼界。那么,心中的道德律为什么会引起敬畏呢? 因为它是从我的不可见的自我、我的人格性开始的,[22]人格性( Persnlichkeit) 把我置于理知世界中,这个理知世界是超越于一切感性爱好之上的,正是它的这种超越性,或者说神圣性,才引起我的敬畏。并且我认识到我与这个世界( 但由此同时也就与所有那些可见世界) 不是像在前者那里处于只是偶然的联结中,而是处于普遍必然的联结中[23]如果这个理知世界永远高高在上,不与此岸的现实生活相关联,那我们除了对它高山仰止之外,根本无法在现实的实践活动中运用我们的纯粹实践理性。但康德认为,这个理知世界的法则本身就具有实践能力,所以,我与这个理知世界处在普遍必然的联结中,我必然要以它的法则作为意志的规定根据来进行我的实践活动,也正因此,我同时也就与所有那些可见世界、那些星空即外部感官世界处在普遍必然的联结中。我是在与整个外部世界的关系中贯彻我内心的道德法则的,我以这些法则的普遍必然性来进行道德实践,来与整个现象世界打交道,这才是引起我敬畏的地方。

由此可见,头上的星空并没有提升我作为一个被造物的地位,相反,前面那个无数世界堆积的景象仿佛取消了我作为一个动物性被造物的重要性[24]这个星空的世界本身只是一种物质的堆积,但由于它的体积庞大、时间永恒,似乎取消了我这个被造物的生存意义。我作为一个被造物,既不知道我从哪里来,也不能支配我将回到哪里去,我生于尘土并将归于尘土,我在这个宇宙中只是一个毫无意义的瞬间,一个过渡,顶多只能和动物平级。由此得出的必然是,头上的星空本身没有什么意义,它只有作为道德律的一个必不可少的环节( 即一个实践对象) 才有自身的意义,或者说,它是以道德律为终极目的的。而这样一种宏伟的目的论就是实践理性高于理论理性之所在。当我认识到我与理知世界的必然联系以至于由此而和整个自然界的必然联系时,这样一个景象就把我作为一个理智者的价值通过我的人格性无限地提升了[25]人格性中的道德法则显示了人可以不依赖于动物性和整个感性世界、仅仅按照自己纯粹理性的规定根据而行动的能力,这是任何其他动物和感性存在物都不具备的。对儿童的道德教育当然要从对世界趋向于道德的目的论描述开始,这种描述激发起了受教育者内心的赞叹和敬畏。但停留于这一起点是不够的,这只是第一步,还必须由此前进,上升到道德教育的第二步。但首先必须揭示起点的不足。

所以,这个结论的首句提出头上的星空心中的道德律,并不是为了煽情,而是为了让人超越这种情感态度。因此,康德才说: “不过,赞叹和敬重虽然能够激发起探索,但不能弥补探索的不足[26]首先,我们眼见的头上的星空,是作为纯粹理性所建立起来的那个宇宙整体的理念的一种例证,虽然值得赞叹,但一旦在灿烂的星空这种感性对象上被具体化为一个感性的例子,它就成了一种警告,警告探索者到此止步,否则就会带来幻相。其次,在纯粹实践理性的场合,榜样有可能被用于警告,但也可能被用来模仿[27]所展示的那些道德榜样如果没有纯粹实践理性的态度,而只是当作探索的对象,那就会变成单纯模仿的对象,所满足的只是一种从众心理。但是,如果我们有了纯粹实践理性的态度,上述警告就具有了积极的意义。那种理性的理念就不会被当作认识对象,而可以合理地被转而运用于道德实践中; 而原先被当作模仿对象的那些榜样,现在也就成了道德教育的入门,不是单纯让受教育者去模仿和仰望,而是让他们去思考里面的原则,弄清楚我们在其中应该敬重的究竟是什么,那其实是我们自己心中固有的本质规定。当然,在道德教育的初级阶段,这些都还没有被明确意识到,是有待于提升的。

于是,康德指出,从历史上看,对世界的考察曾经是从最壮丽的景象开始的[28]古希腊第一位哲学家泰勒斯就曾经因为仰望星空而掉到一个水坑里,但这并没有损害他作为哲学家的名誉,因为他也曾利用他的星象知识而预测第二年的橄榄油丰收,并因此而发了大财。尽管如此,人类的感官永远只能呈示这种景象,而我们的知性则永远只能够承受在感官的广阔范围中追踪这种景象的工作,它终止于———占星学[29]人类知性的探索范围永远只能是可能经验的范围,泰勒斯顶多只能预言橄榄油的丰收,但如果他进一步想要断言超出他所观察的范围之外的某种神秘力量,那就成了占星学或者占星术,而人类对世界的考察也就终止了。

至于对心中的道德律的探索,那么同样,历史上道德学曾经是从人类本性中最高尚的属性开始的,这些属性,古希腊人统称为美德,如智慧、勇敢、节制和公正等。但所有这些属性都有一个实用的目的,要么是城邦的利益,要么是灵魂的健康。而这种属性的发展和培养的前景是指向无限的利益的,它终止于———狂热或迷信[30]

即这些美德的发展和培养的目的没有超出利益的最大化,就这一目的而言,它的最终体现就会是狂热和迷信,而对心中的道德律的探索也就此而终止了。这样,两种理性的探索最终都导致了非理性的结果。可见,不论在理论理性上还是在实践理性上,由于一切都从赞叹和敬畏的情感开始,因而所有这些尝试都是尚属粗糙的尝试。但其中最重要的部分已经是理性的运用了,只是还不熟练并且经常偏离理性的轨道而已。这种历史的经验给我们今天对青少年进行道德教育的方法提供了借鉴,即最开始从比较粗糙的尝试出发,但要着眼于其中已经包含的理性的运用,这就可以循序渐进,逐步深入其中的理性原则。但理性的运用必须预先有种建筑术的方法论设计,有一套按程序、有步骤的计划。

显然,康德头上的星空就是牛顿头上的同一个星空,康德从牛顿和伽利略的按照理论做实验的方法中分析出了一个预先深思熟虑的准则,就是让一切步骤在一个经过周密思考的方法的轨道上运行。严格说来,这其实是康德所做的工作,牛顿本人并没有建立一个经过周密思考的方法论的准则,所以他到晚年反而沉迷于占星术。自从康德的批判哲学建立起来,有关世界结构的宏大理论就有了扎实的方法论基础,人为自然立法的原理为自然科学体系带来了一个完全不同的方向。从此人们不再担心占星术对天体物理学的干扰了,自然科学获得了在可能经验范围内无限进展的前景。

那么,对于心中的道德律又是如何呢? 纯粹理性在自然科学中的成功范例,给我们在道德科学中取得类似的成功提供了希望,我们可以照此办理,来把纯粹理性运用于实践领域。这种榜样不是单纯用来模仿的,而是启示了我们自身中,正如在认识上具备整套的先天法则一样,同样在道德上也具备整套的先天法则。于是,头上的星空和心中的道德律就可以用同一个纯粹理性加以贯通了,我们可以按照自然科学的先例来对这些道德的榜样进行类似的分析,从而建立起一门道德科学来。于是,我们把这些在日常生活中随处可见的道德理性知识的榜样加以分解,看它们各自是由哪些基本要素构成的。在这里虽然不能够运用数学,但却可以模仿化学实验的方式,即通过从对象中抽出某种东西或者放回某种东西,像化合分解反应那样暴露出它里面的各种成分来。这是康德屡试不爽的心理实验方法,他自己也经常把自己的方法和化学实验相类比。但不同的是,道德知识的建立不是象牙塔或实验室里的工作,而是每个普通人运用日常知性都可以进行的一种心理实验,无非就是把某个榜样的概念中可能包含的经验性的东西和理性的东西分离开来,不被感性的光芒炫惑自己的眼光而已。前面讲的道德教育的两个步骤就是如此,先是对榜样的力量产生钦佩和赞叹,但不停留于此,不是对它顶礼膜拜和盲目模仿,而是接下来对它加以冷静的分析,弄清楚它的力量究竟来自何方,从而揭示出它底下自由意志的普遍法则。经验性的东西如情感的激动可能提供的只是一种钦佩之情,只有纯粹道德法则才能提供一种谦卑和敬重。这种方法可以防止两方面的错误,一方面预防某种还是粗糙的、未经练习的评判的迷误,这就是停留在初级阶段,一味崇尚榜样的光辉,在对榜样的各种层次和类别的分析和评价上未经练习,把榜样的作用局限于让人模仿。另方面( 这是远为迫切的) 防止才华横溢[31]这是更加糟糕的,就是凭借非理性的天才灵感、直接的感悟和神秘的启示,不讲任何方法、也不借任何榜样就直接悟到自己应当做的事情。

总之,科学( 通过批判的寻求和有方法的导引) 是导致智慧学的狭窄关口[32]科学( Wissen-schaft) 在这里就是带有批判性的和有方法有步骤的那种科学,也就是方法论。康德认为,他的方法论是避免前面那两种误入歧路的错误的惟一通道,即这是一种智慧学( Weisheitslehre) ,这种智慧学是通向彼岸理知世界的,它不但不能简单地被理解为人们应当这样做,而且必须被理解为人们为什么应当这样做,也就是理解为一种可教的美德。所以,它是教师们用作准绳的东西,能够妥善而明确地开辟那条通往智慧之路,并且保证不会误入歧途。这门通往智慧的方法论科学必须以哲学的方式展示出来,而决不能依靠经验性的习惯或者神秘的天才感悟。反过来,方法论才是真正的哲学、爱智慧,早在苏格拉底那里,它就已经是对公众的一种道德教育方法了。当然,也是从那时候开始,虽然公众对它的玄妙的研究是丝毫不必关心的,但他们却必须关心那些只有按照这样一种研究才能真正使他们茅塞顿开的教导[33]苏格拉底就是雅典民众的启蒙者和教导者,他的爱智慧正好体现在努力使实践智慧成为科学、也就是成为方法论之上,只有这样一种研究才能真正使民众得到教导,茅塞顿开。道德教育的方法论在康德这本书的最后这几句话里面得到了最高的评价,是万万不可忽视的。

最后,这里还要提到康德在《道德形而上学》一书的伦理学方法论中所谈到的伦理学教学法。这个教学法是在第 49505152 四个小节中讨论的,篇幅不大,而且基本上也没有超出《实践理性批判》中所制定的原则,这里就其特别之处略加点评。

与《实践理性批判》中的方法论比起来,这个方法论更具体,更有可操作性,它不是阐明一般道德教育的原理,而是传授教师在课堂上应该掌握的一种教学方法甚至教学技术。当然,这种技术首先还是从原理来的。第 49 节一开始还是从一般原理谈起: “德行必须被获得( 不是生而具有的) ,无须可以援引从经验中获得的人类学知识,这一点已经蕴涵在德行的概念之中了。因为人的道德能力倘若不是通过决心的力量在与强大的相反偏好的冲突中产生的,它就会不是德行了。[34]德行必须是可教的,而且只有通过教育才能获得,这个原理在《实践理性批判》中已经说过了。但这里涉及斯多亚派的观点,即德行不可教授,而必须靠自己修行”( Ascese,苦行) 来培养和练习,类似于中国人讲的知行合一或知易行难。康德并不否认德行的形成需要练习,他自己在后面( 53 : 伦理的修行法)中也承认了这一点,但却不主张斯多亚派和僧侣式的那种苦行主义的自我折磨,而主张加入某种伊壁鸠鲁主义的道德愉快。要做到这一点,必须预先对德行论的教义有所领会,而这就是道德教师所必须承担的工作了。这种道德教育不是要带领学生去修行、操练,苦其心志劳其筋骨,那都是后来的事; 而是要首先揭示出学生自己内心自由意志的根据即纯粹理性法则,以便由此形成行动的决心和意向。这相当于一种知难行易的程序,即必须首先在道德判断力方面经受训练,使自己的意识提升到纯粹实践理性的法则,才能在道德实践中有明确的标准,不会误入歧途。

因此,第 50 节就为道德教师提供出了一个方法上的程序和选择,这个程序类似于前面讲的在《实践理性批判》中有关一桩诽谤案对一个 10 岁男孩的思想实验,但在那里只是内容上的三个层次的逐级提升,而这里则是着眼于教学形式,即面授的”( akroamatisch) 问答的”( katechetisch) 对话的”( dialogisch) 三种教学方式。这三种教学方式一个比一个更高,对话式的教学方式则是最高层次的,因此康德在这里对这种方式作了更为详细的阐述。如果说,面授的教学方式是一种独断的、不容置疑的传授教义的方式,问答的方式则是单向地教师问、学生回答的方式,那么对话的教学方式则是教师和学生互相交替地提问和回答。在这里,教师通过提问,通过摆出事例只将学生心中某些动。特定概念的禀赋发挥出来,而引导着他的学生的思想进程( 他是学生思想的助产士) ”,而学生则通过他的反问而使得教师自己也学会了他应该如何恰当地提问。显然,这里的助产士一说是指苏格拉底的对话方式,这在下一节中也点明了。后面方括号中的话则给出了这种方式的逻辑定位: “……因为一个给逻辑学家提出的、还没有被充分铭记的要求是: 逻辑也要提供人们应当如何合目的地探索的规则,也就是说,并非总是仅仅为规定性的判断,而且也为先行的判断( iudicia praevia) 提供规则,人们就是通过后者产生思想的; 这是一种甚至对数学家也能够是发明的指导,并且也经常被数学家运用的学说。][35]苏格拉底的对话就是这样,它从一个目前大家公认的命题出发,通过一种有意设计好的启发式的提问而从对方那里获得有意义的回答,然后再针对这回答所出现的问题提出进一步的问题,从而一步步使双方都越来越接近事情的本质,这本质是在提问之初没有想到的。这就叫做精神的接生术,它不是展示现成的答案,而是获得新知,要么是追究现有命题之所以可能的前提,要么是摧毁一些想当然的命题而开拓新思路,但每一步都不是独断地摆出结论,而是通过尝试进行思想实验。[36]不用说,康德认为这种方法既然在数学上适用,在道德上也必定适用,但在运用之前还必须有前面两种方法、特别是问答法作为铺垫或初级训练。这就是下面第 51 节所要讲的。

所以,第 51 节说: “德性论对还稚嫩的学生来说首要的和最必要的学说工具是一部道德问答手册[37]这种道德问答手册不同于宗教上的教义问答手册,而是一种启蒙教材。( 按照其内容) 可以从普通的人类理性中开发出来,并且( 按照形式) 只可以与第一种传授的教学规则相适应[38]所以初学者比较适合于采用第一种面授法和第二种问答法,但还不允许采用第三种即对话法,因为他们还不具备自己提出问题的能力。只有经过问答法的训练以后,他们才能获得这种苏格拉底式对话的能力。因此在对青少年的道德教育中,运用最广泛的就是中间层次的问答法,康德甚至在后面附释中开列了一部道德问答手册的片段作为样本,从中可以看出他是如何循循善诱地启发学生对于道德问题的兴趣的。

52 节谈的还是那个老问题,即在具体的道德教育中教师如何运用道德的榜样和养成道德的习惯,并且康德再次强调,这种办法只能作为对待初学者的一个临时手段,因为它并不提供思维方式的原则,也不能确立起德行的准则。好的样板( 示范性的转变) 不应当充当典范,而只应当充当合乎义务的东西的可行性的证明。因此,并非与某个他人的比较( 他是怎样的) ,而是与他应当怎样的理念( 人性) 的比较,因此是与法则的比较,必须给教师提供其教育的绝不可少的准绳[39]

显然,康德在《道德形而上学》中关于道德教育的思想除了某些技术性的教学方法之外,并没有超出《实践理性批判》中所已经制定的原则。

( 责任编辑: 王丰年)




ABSTRACTS

Kant on Moral Education Deng Xiaomang

Kant expressed his comprehensive insights on moral education in different works Besides his illustration of his thoughts on preschool educationadolescent education and national education in his Lectures on Pedagogy and The Conflict of Faculties Kant systematically demonstrated the philosophical significance and concrete steps of moral education in Groundwork for the Metaphysics of Morals and Critique of Practical Reasonespecially in the“Doctrine of Method”in the latter Kant argued that the essence of moral education has nothing to do with dog-matic preachingbut constitutes itself by inner illumination of the rationality of every human being To set exam-plesor to form some habits of moral conduct by sensory stimuliis no more than the first step of moral educa-tion The authentic moral educationaccording to Kantis much more about making progress from sensory inspi-ration ( examples) to the comprehension of the universal validness of the moral law and the autonomous power of free will Only by these stepscould the moral agents as rational beings free themselves from hypocrisyand grow from mere external legality of behavior to inner morality of motivation Besides thatthree methods provided by Kant in the Doctrine of the Methods of Ethics of Metaphysics of Morals namelythe methods of lecturedia-logue and catechismare all quite pragmatic and efficient in the process of moral education

Quine and Conception of Logic——The Interview with Professor Wang Lu  Wang LuYin Zhaohui

Quine was one of the greatest philosophers of the West in the 19th century The basis of Quine’s philosophy was remarkably laid out by his theory and method of logic Placing overwhelming weight on the importance of the first logiche even believed that modal logic did not really count as logics at all By challenging traditional philo-sophical thoughtsincluding the distinction between the analytic and synthetic as well as the ontological commit-ments on individuals and the likeQuine exerted a far ranging influence on philosophical research Standing on the side with Quine’s fundamental understanding of logicWang Lu believes both Frege and Quine shared the same conception of logicQuine’s conception of logic was in accordance with Aristotle’s

Probing into the Style of Gu in the Pre-Qin Dynasty———On the Sentence Pattern of Gu in the Bamboo Slips from Shanghai Museum   Zhang Yang

There were some sentences in Shangbo bamboo slips which used the word Gu as the cited cueand the samequotation in the Pre-Qin handed down documents and other unearthed documents The word of Gu with the mean-ing of citation indicates the generation of the original Gu style By analyzing the relevant literatureit could be seen that the Gu style was a literary genre formed by responding to or explaining a problem with the style of quo-tation-explanation-summary The formation of the consciousness of Gu style was closely related to the ideological and cultural background from the Western Zhou Dynasty The widespread adoption of Gu style and the presenta-tion of the text reflected the prosperity of the consciousness of Gu style in the Spring and Autumn Period and the Warring States Period From the development of Gu style and the comparison between Gu style and other stylesit could be found in the interaction of the Pre-Qin literary stylealthough there was overlap in style or stylistic use between different stylesthey existed independently Taking the style of Gu for exampleit is of great en-



[]康德在 1793 年致卡··司徒林( Carl Friedrich Staudlin) 的信中说: “在纯粹哲学的领域中,我对自己提出的长期工作计划,就是要解决以下 3 个问题: 1. 我能知道什么? ( 形而上学) 2. 我应做什么? ( 道德学) 3. 我该希望什么? ( 宗教学) 接着是第 4 个,最后一个问题: 人是什么? ( 人类学,20 多年来我每年都要讲授一遍。) ”见《康德书信百封》,李秋零译,北京: 经济日报出版社,2001 年,第 275 页。此处译文,作者有改动。而在《逻辑学讲义》( 1800 ) 中康德则明确提出,所有前三个问题都与人类学有关。参见康德: 《逻辑学讲义》,许景行译,杨一之校,北京: 商务印书馆,2010 年,第 23 页。

[]吴式颖、任钟印主编: 《外国教育思想通史》第 6 卷,长沙: 湖南教育出版社,2002 年,第 429 页。

[]康德: 《论教育学·系科之争》,杨云飞、邓晓芒译,北京: 中国轻工业出版社,2019 年,第 23 页。

[] 《康德著作全集》第 7 卷,李秋零译,北京: 中国人民大学出版社,2010 年,第 14 页及以下诸页。

[]这是华中科技大学校内流传的原始版本,是 1996 年杨叔子任校长期间创办华中理工大学哲学系时说的,与目前公开出版和网上流传的说法有出入。

[]参见康德: 《道德形而上学奠基》,杨云飞译,邓晓芒校,北京: 人民出版社,2013 年,第 52 页。

[]康德: 《实践理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,北京: 人民出版社,2010 年,第 206—207 页。

[]康德: 《实践理性批判》,第 207 页。

[]康浦·斯密: 《康德〈纯粹理性批判〉解义》,韦卓民译,武汉: 华中师范大学出版社,2000 年,第 39 页。

[]康德: 《实践理性批判》,第 208 页。

[11]康德: 《实践理性批判》,第 209 页。

[12]康德: 《实践理性批判》,第 211 页。

[13]康德: 《实践理性批判》,第 211 页。

[14]康德: 《实践理性批判》,第 211—212 页。

[15]康德: 《实践理性批判》,第 212 页。

[16]康德: 《实践理性批判》,第 213 页。

[17]康德: 《实践理性批判》,第 217 页。

[18]康德: 《实践理性批判》,第 218 页。

[19]刘易斯·贝克: 《〈实践理性批判〉通释》,黄涛译,上海: 华东师范大学出版社,2011 年,第 351 页。

[20]康德: 《实践理性批判》,第 220 页。此处译文有改动。

[21]康德: 《实践理性批判》,第 220 页。


[22]康德: 《实践理性批判》,第 220 页。

[23]康德: 《实践理性批判》,第 220 页。

[24]康德: 《实践理性批判》,第 220 页。

[25]康德: 《实践理性批判》,第 221 页。

[26]康德: 《实践理性批判》,第 221 页。

[27]康德: 《实践理性批判》,第 221 页。

[28]康德: 《实践理性批判》,第 221 页。

[29]康德: 《实践理性批判》,第 221 页。

[30]康德: 《实践理性批判》,第 221 页。

[31]康德: 《实践理性批判》,第 222 页。

[32]康德: 《实践理性批判》,第 222 页。

[33]康德: 《实践理性批判》,第 223 页。

[34] Immanuel Kant Die Metaphisik der Sitten in: Kants Gesammelte Schriften Heraugegeben von der KniglichPreuischen Akademie der WissenschaftenBand VIBerlin: Druck und Verlag von Georg Reimer1914 S 477 中译文参见《康德著作全集》第 6 卷,张荣、李秋零译,北京: 中国人民大学出版社,2010 年,第 487 页,此处译文有改

[35]中译文参见康德: 《康德著作全集》第 6 卷,第 488 页。

[36]据说苏格拉底曾用这种方法使一个没有受过教育的童奴在启发之下自己找到了将一个正方形分为两个小正方形的办法,但康德却认为只有受过前两阶段的教育、有了一定基础的学生才能适用于这种对话法。

[37] Immanuel Kant Die Metaphisik der Sitten in: Kants Gesammelte Schriften Heraugegeben von der KniglichPreuischen Akademie der WissenschaftenBand VIBerlin: Druck und Verlag von Georg Reimer1914 S 478 中译文参见康德: 《康德著作全集》第 6 卷,第 489 页。

[38] Immanuel Kant Die Metaphisik der Sitten in: Kants Gesammelte Schriften Heraugegeben von der KniglichPreuischen Akademie der WissenschaftenBand VIBerlin: Druck und Verlag von Georg Reimer1914 S 479 中译文参见康德: 《康德著作全集》第 6 卷,第 489 页。

[39]中译文参见康德: 《康德著作全集》第 6 卷,第 490 页。


美德与情境之争及其对道德教育的启示

陈文娟

[ ] 品格是美德伦理学与情境主义争论的焦点。美德伦理学作为一种规范伦理学,尤其关注品格在行动者和德行中的重要性,但情境主义通过心理学道德实验的发现,证明并非品格而是情境决定和改变着人的道德行为。针对这一挑战,美德伦理学从美德罕见论、美德阶段论和美德统一论来予以回应。美德与情境之争提醒我们,在当代道德教育中,既不能否认品格教育的重要性,也不能无视情境对道德行为的影响,应把美德培育和情景体验有机结合。

[关键词] 品格;美德;情境;道德教育

[作者简介] 陈文娟,中央财经大学马克思主义学院教授,博士生导师。


近代以来,美德伦理学在强势复兴之中,与功利主义、义务论共同形成了规范伦理学的三足鼎立之势。1958 年安斯库姆发表《近代道德哲学》宣布美德伦理学替代功利主义和义务论的可行性和有效性,同时也告诫美德伦理学者要尤其重视哲学心理学研究。安斯库姆大概没有想到,美德伦理学复兴几十年来,面临的最大挑战不是来自于功利主义或义务论,而是来自于心理学情感主义。本文将围绕品格概念陈述美德伦理学和情感主义之间的论争,以及美德伦理学对这一挑战的回应,并从这一世纪论争中总结其对当今道德教育的有益启发。

一、美德与品格

美德的英文表达 virtue 源自希腊文 aretê,最初,aretê 是一个功能性概念,意指某一种类事物拥有不同于或超出其他种类事物的功能上的卓越,这并非一个专属于人的概念,而是可以用在描述任何事物,因此人们也常常把这个词译为“德性”,如小刀的德性是锋利、马的德性是跑得快、椅子的德性是供人坐等。当 aretê 用于人时,主要指人在功能上的卓越。由于在原始时期和古希腊早期社会,人在功能上的卓越主要表现在体力上,如对动物世界进行狩猎所表现出的勇猛,对野蛮世界进行宣战时所表现的勇敢。随着城邦共同体的发展,社会对人的功能的评价逐渐从身体转向身份,从人的自然功能转向了人的社会功能,而人的社会功能主要由人的社会角色所规定,于是乎根据人的社会角色来赋予其内涵,并且,对于该词的翻译从普遍适用于人和物的“德性”(更具客观性和描述性)转向了更多适用于人的“美德”(更具主观性和目的性)的变化。如治国者的美德是智慧,武士的美德是勇敢,生产者的美德是勤劳 [ 1 ]。当美德从自然性转向伦理社会性时,它就开始更多地用于专属于人的语境当中。

美德是如何产生的呢?我们不妨从开端和目标来开始谈论这个问题。一方面,行动者要确立正确的目标,这个正确的目标与一个人正确的价值观相联系,而要确立正确的目标,行动者需要有见地,有正确的知识,如果没有正确的认知,是不可能确立正确的目标,因此也不可能实施德行,达成美德;一个人没有实施德行,很大程度上是因为其没有关于美德的知识,所以就不能确立恰当的目标。目的论是美德伦理学的重要出发点。另一方面,行动者还

要有正确的意图,即要有实施德行的动机,更进一步说,行动者要为自己实施德行找到恰当的和正确的理由,这是激发行动者采取行动的内在动力。如果没有意图或动机,没有让潜在行动者心动的理由,那么,即使存在一个潜在行动者认可的高尚的目的,他也可能因为动力不足而不去行动。

从开端到目标即德行的实现,需要很多条件,比如实施德行的能力(如一个手无缚鸡之力的书生在面对强盗时就缺乏实施勇敢的能力)、手段的正当性(如用抢劫的方式来获取钱财来救治病入膏肓的兄弟)、运气(如暴风雨摧毁了所有救援医疗物资,最后导致病人不能得到及时医治而死亡)。德行之路阻碍重重、艰难非凡,只有当动机、能力、手段、运气和目标等条件一应具备时,才能成就善行,但并非在任何时候都能具备成就善行的条件,因此,我们相信一个人做一件善事也许不难,但要一辈子做善事却极其之难。一个一辈子做善事的人大概是可以称之为一个有德之人,那么,一个一辈子做善事的人是一个怎样的人呢?

美德伦理学家发现,一个一辈子做善事的人会表现出某种跨情境和跨时间稳定性的品格(character)或品质(trait),即,具有某种按照某种特定方式行事的、相对长期的、稳定的性情(disposition),一般而言,一个具有某种品格的人,其行为会表现出某种恒定性和一致性,人们根据其品格特征来预测和推断其可能采取的行动,以及决定和他相处的方式。如,诚实之人总是行为表现得诚实,当诚实之人向我借钱时,我就可以根据他的诚实品格推断他必定会按时归还,于是我愿意借钱于他。苏格拉底说“美德即知识”,即,一个拥有美德知识的人,就会表现出美德,是一个具有美德的人,而一个人之所以不具有美德,是因为他缺乏关于美德的知识。在苏格拉底那里,知识似乎是德性的充分必要条件。然而,根据维斯的研究,“如果细读将德性与知识联系在一起的那些文本,我们就会发现,这些段落强调的不是知识之于德性的必要条件,而是知识之于德性的充分性……也就是说,没有智慧(道德知识)的人也有可能获得德性,成为好人;只要他能够拥有真实的道德信念,并依此行动”[2 ]。这种关于人类行为动机解释—知识足以带来道德 / 正确的行动—的苏格拉底式的理智主义进路,由于它(也许是刻意地)忽略了人的情绪、情感等非理性因素(包括后面将要谈到的由情境所引发的人的情感因素)而为美德伦理学受到攻击埋下伏笔。不过,我们在亚里士多德那里也发现,拥有关于美德的知识并非具有美德的充分条件,美德的达成需要反复实践,在习惯中加以练习,如此,一个人才能成为具有美德之[ 3 ]。总之,美德是品格的杰出代表。拥有美德的人,不仅具有关于美德的理智理性(知识),而且具有践行美德的实践智慧(习惯)。那么,何种品格是美德,我们如何获得那种品格。亚里士多德论证,美德是在两种极端之间达成适当平衡的行为习惯。比如,勇敢的人既不会鲁莽,也不会怯懦,节制的人既不会性情冷漠,也不会过度放纵。为了展现美德,既需要有实践智慧来辨别在此种情境下采取何种行为,也需要有稳定的性情来践行这种行为。这种习惯不能仅仅通过学习获得,但是可以通过实践和练习加以发展,“如果我们要变得公正,就必须做出公正的行为,如果我们要变得节制,就必须做出节制的行为”。美德伦理学把美德置于研究的第一性概念,并认为美德是一种稳定的心理品质、一种心理状态。在当代美德伦理学理论中,无论是以赫斯特豪斯为代表的新亚里士多德主义者对幸福的期许,还是以纳斯鲍姆为代表的新斯多亚主义对情感的探讨,抑或是以斯洛特为代表的情感主义者对同情心或移情等人类情感的关注,都与人的心理状态即品格密切相关,从这点来看美德伦理学内在地与道德心理学相关研究密切相连。

二、否认品格:情境主义的挑战

正是因为品格的重要性,所以伦理学家们长期以来都在研究维持社会发展和人际和谐需要具有何种品格的人,通过何种有效方式来培养具有这些品格的人。除了伦理学家,心理学家也研究人的品格,只不过其关注点在于人的品格是否前后一贯,既然品格可塑意味着品格可变,那么何种因素影响品格变化。下面,我将描述心理学情境主义对美德伦理学的挑战是如何一步一步实施的。

首先,展现道德心理学实验结果构成对美德伦理学挑战的第一步。20 世纪 60 年代以来,心理学家进行了一系列的道德实验,这包括米尔格拉姆的服从实验、斯坦福监狱实验、“一毛钱效应”实验和“曲奇”实验,前两者是针对处于强大情境改变下的道德行为选择的实验,后两者是针对处于微小情境改变下的道德行为选择的实验。下面,我将简述这几个著名的心理学道德实验。

1961 年,米尔格拉姆 (Stanly Milgram) 在耶鲁大学进行了一项服从权威的心理学实验,实验者扮大学进行了一项服从权威的心理学实验,实验者扮求人们对她以电击的方式实施惩罚,并且逐渐要求人们加大电击的强度,随着电击强度的逐渐增大,女学生的表情变得越来越痛苦,叫喊声也变得越来越惨,当电击强度达到这个女学生所不能承受的强度后,实验者仍然要求实施电击,尽管大多数人都清楚地知道这可能导致女学生死亡的结局,但在强大的情境下,他们大多选择了服从权威,并实施了高强度的电击行为[ 4 ]1971 年,米尔格拉姆中学时代好友、美国心理学家津巴多(Philip Zimbardo)领导的研究小组在斯坦福大学心理学系大楼地下室的模拟监狱进行了一项心理学研究,这就是著名的斯坦福监狱实验。自愿参与实验者是 24 名健康的、正常的、和大学生年龄相仿的、绝大部分来自中产阶级的男性,他们被随机分成两半,分别饰演看守和囚犯角色,不到两个星期,在囚禁的环境中,1/3的看守表现出“真正的”虐待狂倾向,而许多“囚犯”在情感上和心理上受到了创伤。斯坦福监狱实验表明,人的品格并非如我们想象的那么稳定,在一定的情境下,善恶之间并非不可逾越,环境的压力会让正常人、好人做出可怕的事情[ 5 ]

1972 年,艾森(Alice M. Isen)和勒温(Paula F.Levin)通过研究发现了微小情境改变与人的道德行为之间的关联。研究在旧金山和费城商业区附近的公共电话亭展开,研究者在电话亭打完电话后,设置了两种情境,一种情况是在退币口留下一毛钱一种情况是不留下钱,然后离开电话亭。后一位进入电话亭打电话的人,就可能面临两种情境,发现一毛钱或没有钱。等他们打完电话后,研究者马上走出去,故意在他们前面把一堆文件不小心掉在地上,然后看这些人的反应。通过实验发现,幸运得到 一毛钱的 16 人当中有 14 人都给予帮助,只有 2 人没有帮助他人;而没有得到钱的 25 人当中仅有 1人给予帮助,其余 24 人都没有帮助他人。据此,研究者得出结论,微小情境的改变也会极大地影响人们的道德行为[ 6 ]。还有一个实验与此类似。研究在费城的一所大学和二所专科学院的图书馆进行。实费城的一所大学和二所专科学院的图书馆进行。实查员沿着书桌,随机分发曲奇,有的得到曲奇,有的没有得到曲奇。几分钟后,实验者单独接近这 52 个学生并询问他是否愿意做心理学实验的协助调查员,一种是做“帮助”情境调查员,一种是做“干扰”情境调查员。实验结果显示,得到曲奇的学生比没有得到曲奇的学生更愿意扮演帮助者形象,而更少愿意扮演干扰者形象。这项实验结果表明了得到曲奇的学生由于感到心情好,会导致道德行为的提升[ 6 ]

以上心理学道德实验证明,无论是强大的情境改变的米尔格拉姆电击实验、斯坦福监狱实验,还是微小的情境改变的“一毛钱效应”、曲奇效应,外在情境对人类行为改变的重要影响,实验中研究员对情境的操纵影响着人们行为的结果,人们之后的道德行为会随着情境变化而变化。在情境主义者看来,情境与善行具有超出我们日常想象的强相关性。

其次,部分否认品格构成了对美德伦理学挑战的第二步。根据道德心理学实验结果,情境主义者发现了情境与人的行为之间的相互关联,即使是细微情境差异也可带来显著行为差异,因此,行为的动因更多来自于外部情境的改变,而不是内部品性。人类认知过程并不具有一致性,反而是无意识的认知过程容易受到情境的影响。这种无意识认知与反思性理性 (reflective reason) 相违背。莫瑞特(Maria Merritt)指出,“在成熟和正常的情况下,美德是完全独立于行为者的一种外在因素,尤其是特殊的社会关系和设置的一种品质,这种品质具有动机[ 7]。来自他人的认同或评价是行为者实施美德行为的主要考虑因素,故,莫瑞特把美德置于特定的社会关系之中,并相信真正的德行必定会为他人认同,也需要他人所认同。在《人、情境和美德伦理学》一文中,多里斯(John M. Doris)区分了两种不同的品质,即全域品质 ( global traits ) 和局域品质 ( local traits ) [ 8 ] 。前者意指人所拥有的跨越不同情境的品质;后者意指某品质相对于某情境在时间上的稳定性。比如某人总是对领导的话言听计从,希特勒对受伤的小鸟有同情心而对犹太人没有丝毫怜悯。多里斯认为不存在亚里士多德意义上的全域品质,我们所说的品质不过是一种局域品质,如某人的服从性仅限于领导,某人的同情心仅限于特定对象等,因此,我们所讲的美德、真实存在的美德不过是一种特定情境下的品质。如果某人拥有诚实的品质,一定意味着那个人处于恰当激发其诚实美德的情境之下,所以他才会表现出诚实的行为。因此,多里斯强调,美德并不具有稳定性,只有将传统的跨情境一致的全域品质修改为特定情境下一致的局域品质,如“战场上的勇敢”“风暴中的勇敢”等,才能合理解释人们的道德行为,这种局域品质的划分是“经验上充分的理论之开端”[9 ]

最后,完全否认品格构成了对美德伦理学挑战的完成。如果说多里斯承认局域品质在一定意义上意味着对亚里士多德的批判有所保留,那么彻底否认品格则意味着对美德伦理学进行最后的界限划清。罗斯(L. Ross)认为人们倾向于“高估个人或性格因素相对于环境影响的重要性……忽视相关情境的力量和限制的影响[10 ],即,人们在对行为原因进行分析时,往往倾向于把行为产生的原因归结为内因,内因是行为发生的根本原因,如一个人会把自己成功归因于自己努力。罗斯把这种认识称之为“基本归因错误”(fundamental attribute error),换言之,在解释人的行为原因时倾向归因于个人内在特质而非外在情境因素的认识和理论是犯了“基本归因错误”。在《道德哲学遭遇社会心理学:美德伦理学和基本归因错误》一文中,哈曼 (G. Harman) 指出,罗斯和尼斯贝特的格式塔心理学关于“确认成见”的研究成果,即,在观察融为一体的图形和背景时,人们常常会更多注意图形,而不是图形所在的背景,同样存在于这种大众观念之中,即,人们往往倾向于认为普遍存在着品质,可以用品质来说明和预测行为。和罗斯一样,哈曼也感到疑惑,我们的行为和反应其实受外在环境影响,但是,我们为什么会错误地以为是源自内在品格呢?他描述了这样一种现象,当我们把品质和情境放在一起时,人们往往倾向于按其所设想的品质来说明行为,往往忽视情境对人的行为产生的影响。人们在回应自身所处情境时,常常会无意识或不自觉地利用成见、自我暗示、自我启发。然而只要细加思考,就可以发现这种默认偏见其实是误导性的,它使我们走向错误。因此,哈曼宣称,既然“品质的日常归因在根本上说往往是误导性的”,“可能就没有品格以及……道德美德和恶习这样的东西”[11 ]


概言之,基于对这些实验结果进行解读和哲学思考,情境主义进一步对美德伦理学的品格概念予以质疑。它指出,如果导致善行 Y 函数的变量是 X,那么任何变量非 X 的出现或改变,都不会对 Y 的结果产生变化。假设 X 是美德,那么非 X 如外界情境的变化就不会对人们的善行 Y 产生任何影响;但是,实验表明,情境( X)的变化对善行 Y 产生了巨大的影响,因此,品格(美德)概念是值得怀疑的,我们传统的伦理理论和道德实践需要接受大规模的修改。

三、美德伦理学的回应与辩护

在情境主义的强势挑战下,美德伦理学要想在现代社会中拥有道德解释力,必须要认真对待情境主义的挑战,站在开放的立场上考虑自身理论的现代适应性。因此,美德伦理学在应对情境主义所提出的理论难题时,提出了几种辩护路径。

1、美德罕见论

持有这种观点的人认为,在情境主义道德实验中,受试者并不具有“真正的”美德,因为美德毕竟是罕见的,只有少数的精英才具有真正意义上的美德。因此,仅根据几个道德实验的结果就得出不存在美德或品格的理据并不充分,这恰恰是证明了大多数人并不拥有真正的美德[ 12]。这样一种主张确实部分回应了情境主义的挑战,但也部分承认了情境主义的主张,对少数精英而言,具有强健的品格就能保持道德上的定力,抵御和对抗外部环境的诱惑,坚定地履行伦理承诺;对大多数常人而言,潜在偏见等无意识的心理机制确实会对行为产生影响,并在极大程度上妨碍我们的实践智慧。长期以来,美德罕见论似乎是美德伦理学说的一条隐秘的主线,然而悖论是,美德伦理学还有一个核心主张,即,每个人都应该通过美德的培养来促进人的自我完善。美德伦理学可以采取美德罕见论的辩护路径,毕竟这样一条径路自苏格拉底以来就一直存在,美德昭示着卓尔不群、出类拔萃,是精英和大众的显著区别,但这并非一条可取的辩护路径,在平等深入人心的现代社会,持有这种观点不仅会显得与时代格格不入,而且也会丧失理论运用的广泛性和普遍性。

2、美德阶段论

持有这种观点的人认为,我们可以把道德状态表述为一个区间,依次表现为美德、自制、不能自制、恶习。处于两端的美德和恶习就是美德伦理学家所说的稳定的品格状态,具有长期性、一贯性、可靠性等特点,其差别在于美德之人选择好目标,恶习之人选择坏目标。处于中间状态的自制和不能自制则属于不太稳定的品格状态。如果一个人没有通过习惯养成美德(或者也没有往对立方向变成有恶习之人),那么,即使他确立了一个好目标,也未必会达到好目标,因为其行为表现是不稳定和不可靠的,很容易受到情境因素的影响。自制之人和不自制之人都可分享美德之人确立的正确目标,但是,却不能像后者那样,对“如何才算生活得好”获得充分的、明确的认识,于是他们仍然处在理性和欲望之间不断挣扎的状态,无法在欲望、感受和评价性态度之间保持和谐一致。自制者在经历一番内在挣扎后,才最终战胜欲望的诱惑,像有德之人那样行动,而不自制者则在挣扎中最终屈从于欲望,不能像有德之人那样行动。在某种意义上,自制和不自制可以视为通向获得严格意义的伦理美德的过渡阶段。在成为有德之人的过程中,有些人经过不断尝试终成善果,有些人则走向了美德的对立面[ 13 ]。美德阶段论以一种动态而非静态的眼光来区分美德的不成熟状态和成熟状态,从逻辑上讲,持有美德阶段论观点的人一般走向美德可教论,即,针对不自制和恶习阶段,发挥道德教化的作用,使处于这两个阶段的人最终走向美德,而自制和美德阶段也并非高枕无忧,尤其是自制阶段行为者也需要经历一番挣扎方能获得美德。美德阶段论正视了道德心理学的挑战,调用了传统美德伦理学的相关资源,创造性地用阶段论来化解情境主义提出的理论困境,是一种较为合理的解释路径。

3、美德统一论

美德统一论的观点,认为美德是存在断裂的。巴德沃 (Nera K. Badhwar) 通过使用有限美德统一论观点进行辩护,所谓有限美德论是指美德在某个特定的生活领域是统一的。巴德沃认为,在现实世界中,一个人的知识、经验和智慧不可能够涵盖和跨越所有人类生活领域,尽管可以把某个领域中的经验“投射到”其他领域,但也十分有限[ 14 ]。显而易见,美德统一论应该限定在特定的而非所有的生活领域。有传统的美德伦理学认为,具有一种美德要求具有所有其他美德。心理学道德实验挑战了这种限美德统一论的观点看起来是符合我们的经验的,如一位天才的演奏家可能不精通厨艺,一位数学家可能和邻居关系极差。

然而,有限美德统一论割裂了人类生活的有机整体性,不符合美德伦理学对于幸福和圆满的至高之善的理解。当我们把美德仅仅看作属于特定领域,如把勇敢看作军事领域的美德,把正义看作是分配领域的美德,把节制看作是身体欲望相关领域的美德时,我们就不会把父母历尽千辛万苦也要让孩子接受好的教育的慈爱也视为一种勇敢。因此,沃尔夫(Susan Wolf)提出了一种关于美德统一论的构成性理解。作为总体美德的善的构成性要素,诸美德之间是相互联系的。要想拥有某一美德,一个人必定认识到这一美德是实现“好生活”的构成要素,而实现“好生活”并不能依靠单一的美德达成,正是在这个意义上,形成了我们关于美德统一性的概念,即,如果不知道某一美德(如勇敢)在“好生活”中所应该占据的份量,大概也很难具有慷慨、友爱、节制等等其他美德,一位即将分娩的女性所表现出的勇敢和可以预见到的她对孩子的慈爱是统一的,一位资助他人的绅士所表现出的慷慨和他对他人所具有的同情和友爱是统一的。正是在我们对于善的有机整体统一性的理解下,我们才获得关于美德统一性的认识[ 15 ]

有限美德统一论是一种外在工具论式的辩护,它契合我们的道德自觉,但缺乏对美德的全域理解;构成性的美德统一论更多是一种目的论式的辩护,它基于人的内在自足性、丰富性和完整性,来谈论诸美德对于人的幸福生活构成性意义。

四、对道德教育的启示

通过探究美德伦理学与心理学情境主义之争,我们需要进一步反思两者的差异和相容性以及对道德教育的启示。

一方面,我们必须承认,伦理美德和情境心理确实存在着不容忽视的差异,来自情境主义的挑战使得我们在道德教育中要更加深入地思考:情境主义有没有忽视不同情境之间的差异性;不同的道德情境对道德行为有何影响;情境对道德行为的影响是否真的比美德大;美德教育能否抵抗复杂多变的情境,在多大程度上可能以及如何可能。从而决定在面对不同的道德情境时,我们应进行相应的道德教育,如培养伦理规范要着重采取注重知识和理解的讲授方式,培养伦理美德要着重采取注重实践的训练方式[ 16 ]

另一方面,美德伦理学和情境主义并非是相互对立,二者也具有一定程度的相容性。美德伦理学不仅本身包含着对道德心理学的理解,如在亚里士多德那里就存在的有助于行为者做出正确的道德反应并采取正确的道德行动的移情概念[ 17 ];而我们发现,如果情境主义只是停留在心理学实验阶段及其所谓的“否认品格”的新发现阶段,那么最终其理论也不会有任何新的进展,更不用说对道德教育提出有建树的主张。

在道德教育上,品格和情境两者都发挥着积极的作用。如果我们忽视对行为主体的心理研究,忽视情境变化对人造成的影响,那么,现代道德教育就会以一种冷酷的形象出现,不能全面理解良善生活的真义,行为主体就会如迈克尔·斯多克 (Michael Stocker)所言,陷入动机与行为理由之间的“精神分裂”[18 ]。然而,如果我们任由偶然性的情境来决定我们的道德行为,任由命运之轮来决定我们道德的动机,那么,人类生活就会充斥着不确定性、不安全感。

1、继续坚持品格教育,把美德教育作为道德教育的主要途径

尽管情境主义者的研究具有一定的合理性,但是它对美德的理解过分单薄和简单。亚里士多德意义上的美德,与现代心理学所研究的品格,存在着较大的差异。从品格到美德还有很长的距离。亚里士多德时代的美德及其正确应用,需要一系列综合的、外在的条件以及实践智慧。如果没有这一系列的条件,美德根本称不上真正的美德。亚里士多德式的美德概念并不仅仅是类似情境主义式的被动反应,而是包含实践推理的主动过程。体现在实验中的大多数人受到情境压力改变道德行为,少数人却抵抗了情境压力而得到了行为一致性,恰如美德罕见论者所言一旦人具有了美德,那么,在道德行为上就会表现出连贯性、一致性和稳定性。美德是一种习惯,是一种人们在日常生活中可以养成的稳定的个人倾向。因此,道德教育应注重培养道德情感、道德动机以及道德理性,帮助个体养成良好习惯和倾向,致力于提升人们普遍道德行为的可预测性、稳定性和一致性。在品格培养和美德培育中,既要坚持美德即知识,从知识论的前提出发区分道德善恶行为,明辨道德是非,也要克制激情和欲望,用理性来约束和驯化情感,还要具有坚强的意志,在极端情形、两难选择中淬炼高贵的品格,做一个有德之人,过一种美德的生活。

2、创新开展情境教育,把情境教育作为品格教育的有益补充

虽然情境不是决定道德行为的唯一因素,但是我们也不能否认情境对道德行为具有一定的影响,这一影响与我们实际道德生活紧密相连,因此,在道德教育中,教育者不应无视情境的作用,道德心理学实验的发现对于当代教育理念的重构和教学模式的创新提供了有力支撑和有益补充。道德教育者在教育中应运用多种手段创设情境,如以影像资料再现情境,以背景音乐渲染情境,以现场表演体会情境,以美的语言描绘情境,以身边实物演示情境,摆脱道德说教的枯燥感,营造“有我之境”和“有情之境”,以情启智,以情育人。通过精心设计各种情境,如实体情境、模拟情境、想象情境、推理情境等,让道德教育以顺乎自然的方式展现,在师生之间创设一种和谐的人际情境,使学生产生积极的心理倾向,激发他们相应的情感,形成相对稳定的情感态度和价值取向,最终实现内化于心、外化于行。情境教育要利用环境、控制环境,而不是被动地应付环境、适应环境,更不是为情境所束缚。但是,仅仅创设情境是不够的,更重要的是让受教育者积极参与其中,这样情境的教育意义才能展开。

3、重视美德与情境的交互作用,激发具有美德者对道德情境的选择、适应以及主动改造

任何事物的变化和发展都是由内因和外因的共同制约,个体的成长既不是完全由品格教育所决定,也不是完全由外部环境所塑造,因此,道德教育要重视美德与情境的交互作用,而不能片面强调单方面的作用。一方面,品格教育离不开情境场域作用的发挥。个体的成长需要面对生活世界,品格教育不是教育者灌输道德教条,而是让受教育者通过直接感知、参与活动在情境场域中形成有价值的道德经验。品格教育需要一个形成良好品性的道德场,也需要一些考验人性的非道德场。受教育者亲历真实的情境场域,并通过理性积淀和规范内化和道德自觉自律,去选择、适应以及主动改造情境。另一方面,情境教育的最终旨归是涵养品格。作为直接道德教育的补充,情境教育利用外部环境和创设情境塑造人的品性和德行。尽管可以采用的方式多种多样,但最终目的只有一个,那就是培养品格。情境教育要有助于培养具有是非对错、尊重合作、公平正义等价值观念的道德主体,即,具有美德的人,在面对情境改变时,依托一系列强大的道德原则和良好品质,发挥良心的监督和责任意识,使主体行为在面临环境改变时依然表现出稳定性和一致性。

综上所述,道德教育既不能否定美德伦理学的基本理论,也不能忽视心理学道德实验的相关研究成果。道德教育者应立足于当代青年淡化理性提升和注重感性体验的道德接受特点,将美德培育与情境体验相结合,既基于美德伦理学的相关理论,加强品格教育,通过培养学生的稳定的、长期的品格,教导人们成为一个具有美德的人;也要基于心理学道德实验的发现,重视积极创设情境、利用情境来培养学生的道德感。


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道德教育的形式之维与实践之径*

龙红霞 张卫良


[摘 要]对道德起源的元追问澳门新葡新京3522能更好地理解、把握道德的本质及其发展理路,拓宽人类对道德教育及其实践的理解。演化论道德发端的研究视角越出有组织的社会范畴,跃入与人类有血缘关系的生物族群,强调人与生物在进化论层面的意义。演化论的道德起源基于生理、心理的发展启迪道德教育怎么做,给予了道德教育的形式之维。道德教育的内容之维基于社会要求,归属于一定的价值范畴和体系,具有时代性与社会性,演化论的道德起源因其忽视了道德的社会性而无法赋予道德教育的内容之维。其从心理、情感层面对道德产生的基本构件予以分析,强调道德发展的生物进化意义上的连续性,为多方位解析道德教育的本质、规律、发展路向及管窥现代性下中小学道德教育的实践提供了一个解析框架和分析思路。

[关键词]道德教育;道德起源;演化论;形式之维

[作者简介]龙红霞,中南大学马克思主义学院博士后,铜仁学院教育学院教授;张卫良,中南大学马克思主义学院教授 (长沙 410032


一、道德产生基础的原初追问

人群之所在,存道德之所需。道德,是规则,是秩序,是隐形的行为指导棒,是一套行为规范价值体系。其通过提供一套特殊的行为规则和要求,以善恶为评价标准来协调人作为群体有序存在的一股力量,是文明之果。但也有研究指出,道德是文明的遮羞布,是一层薄薄的文化涂层,用来掩盖非道德的人类本性,其对抗的是人性之恶。道德起源的研究成果颇丰,古今中外的伦理学家围绕着人的道德究竟是起源于人的经验,还是先验的存在于人的认知世界之外而争论不休,并由此形成经验主义的道德起源论与道德起源的天生论。1

(一)道德起源的演化论

达尔文(DarwinC. R.)的进化论使人类对自身起源的思考从神的手中滑落人间,并迫使人类面对这样一些事实:人是演化的产物,一些聪明的高等生物尤其是灵长类与人类有着千丝万缕的联系,是历史上的远亲抑或位置上的近邻,为人的类亲属。人诞生、发展绵延的过程就是一个生命进化的过程,具有一定的延续性和连续性。原始人群就具有对其过去或未来的动机或行为进行比较并且作出评判,能够表达赞同或反对的道德能力。人类和高等动物特别是和灵长类动物有一些少数共同的本能,它们都有同样的感官、直觉及感觉——相似的热情、情感及情绪,甚至更复杂的如嫉妒、猜疑、争胜、感激及宽宏大量;它们都有会玩弄欺诈和实行报复;它们有时对受到嘲笑都敏感,甚至还有一种幽默感,它们都有惊奇感和好奇心;它们都具有同样的模仿、注意、深思熟虑、选择、记忆、想象、观念联合、理性等各种官能,虽然其程度不同。2万物之灵的人类及其道德是在自然选择的基础上演化而来,在其演化的途中,也必定包含有人类的情感及与之密切相关的原初的道德能力的发展和演变。人的情感和心理机制的绵延发展,具有过程性的特征,不会也不可能是断裂性的或爆发性的。于是,某种程度而言,道德不是诞生于有组织的社会结构中从而为人类所特有的推论被赋予了一定的合理性,社群社会生活本身提供了道德起源的直接前提和最初的物质基础。

除达尔文之外,道德起源的演化论者还有一位,那就是以研究灵长类生物著称的美国荷兰裔学者德瓦尔(de WaalF.)。首先,他肯定道德是在原始人类的本能、情感和心理的基础上演化而来的,原始人类心理已经表现出与道德密切相关的倾向和情绪,如同情、分享、解决冲突方式等,甚至在有智力的灵长目族群中可以找到道德的根源。道德深深根植在人类的类本性中,是在顺应社群生活要求与生物本能的基础上发展起来的,在人类演化初期即存在,并伴随人类前进的步伐而发展。在《灵长目与哲学家——道德是怎么演化出来的》及《黑猩猩的政治》等著作中,他有详尽阐述。他肯定人类与其他灵长类生物有共同性状,新的特性是老的特性的修改或变体,近亲物种之间的发展都是渐变式的,在演化的过程中不会以跳跃的形式出现,这种演化而来的本性不可能与过去完全断裂。进一步追溯,在人类演化出来的本性里,道德根源在哪里,又扎根多深;或者说,这种老的特性停留在人演化出来的本性里的哪个位置。对此,他更倾向于落脚在诸如聪明、友爱、意识、动机等原初的道德能力方面。道德最初因社群内部事务处理而演化,是作为一种非正式的妥协方案,通常把公共利益置于个人利益之上存在于社群之中,人类道德使得先前存在的某些社会倾向强化和精致化。道德发展可分为三个层次:第一层次是道德情感或道德的心理构件的层次(包括同情、拟他性同心、交互式利他等),第二层次是社群压力(努力促成共同目标并支持已约定的社会规则),第三层次是则进入判断与推理等高级思维。这种道德的形成和发展轨迹就像一座塔,占住塔顶塔尖是人类道德,完整的道德发展金字塔除了塔顶塔尖之外,还有不可分割的其他塔层和建筑部分。人类的道德代表着道德发展史上意义重大的阶段,但它仍然几乎没有可能与过去决裂。

(二)演化起源论中道德发展的逻辑思路

演化论认为,道德是基于生物本能和道德情感等演化而来的,是人与其他类生物共享的各种心理、生物本能直接演化的产物。道德的基础设施或者说那部分包含着特定道德自觉的人性根植于人类基因,道德并不是人类这一物种特有的文化创新,更不是文化涂层,其道德生发的逻辑思路如下。

1. 道德行为的基点:个体间的情绪感染

情绪感染是一个体的情感状态在另一个体中引发出与之相一致或密切相关的情感状态,即一个体在感知到另一个体在表达其表情、声音、动作、姿态时,会经由一定的心理机制如知觉动作机制,在一瞬间不自觉、下意识地、不由自主地模仿另一个体相应部位的状态,产生与之相同或者相类似的情感现象。这种情绪感染在高级生物中广泛存在。在猕猴的实验中,猕猴拉拉杆就会得到食物。但拉一下拉杆会使同伴受到电击而痛苦尖叫,此时,实验猕猴会停止动作,宁愿自己挨饿也不再拉拉杆去伤害另一只猕猴。3对他者情感的回应是社会动物的一种最寻常的反应能力。这种情绪感染可为无意识的顷刻产生;亦可是,为了达到某种目的有意识地进行。情感上的回应构成人类道德的基石。至于情绪感染是如何推动道德行为的产生,演化论认为,情绪感染是道德行为的基点。当然,这种现象并不一定直接导致利他动机或自觉的利他行为,但情绪感染能力是道德最深层次的情感、心理基础构件,道德行为于此基础上产生。情绪感染是人与类生物共有的。这种与生俱来的、广泛存在的、人与生物族群共有的心理情感,为道德演化提供基础和起点。

2. 道德行为的产生:同情与回报

演化论认为,经过情绪感染后,生物个体会产生某种越己体验,并由此产生相应行为以作回应,称之拟他性同心。其超越了单纯的情绪回应,增加了一部分认知因素在内。随着自我和他者的区别意识和对造成他者的情感状态的确切境遇的估测能力的增强,情绪感染发展成拟他性同心。拟他性同心包括了情绪感染——没有情绪感染,就不可能出现拟他性同心,而拟他性同心又超出了情绪感染的地方:它在他者和自己的状态之间设置了过滤器。在人类中,直到两岁左右,我们才开始出现这些认知性层次。4拟他性同心的两种表现方式,是同情及自囿性悲情。同情是对处于困苦中他者的悲伤和担忧的越己体验并给予帮助,同情已经具有利他动机;自囿性悲情则表现为扩散自我悲情以减少伤害并获得他者帮助。对他者的情绪状况做出反应并给予相应的帮助和回应,能采用他者的视角进行归因,人类初始阶段已经具有高度的自我意识。而当个体基于情绪感染的自我中心的情感宣泄或排解行为,被基于同情的他者中心的利他行为取代,利他意义上的道德行为随之产生。利他是道德行为,但道德行为还有求公平的行为。交互式回报产生公平意义的道德行为及正义感,其心理基础是感恩怨恨”——报答式与报复式,遵循善恶有报或一报还一报,在不断循环回报中演化出越来越稳固的公平心理和公平准则,以及以之为基础的越来越普遍的求公平意义上的道德行为。拟他性同心与交互式回报虽不足以产生道德,却是道德行为产生的心理构件和心理准备,是人类道德的基础设施及道德发展演化的一个具体出发点。

3. 道德行为的演绎:关于道德的普遍化

演化论认为,道德体系都有偏向群体内成员的固有倾向。道德作为处理社群内部事务的价值规则体系,受制于一定的时空、地域及特定的情境,应然本身存有一定的偏向性,无法对所有物种或群体成员一视同仁。其善行的产生、推进与扩展是有条件的,只有在最内层成员的健康和生存有切实保障的情况下,道德的适用圈才会不断扩大。道德影响具有地域性、时空性等特征,与资源丰富程度密切相关,其对所涉事物设定了一个厚薄有序的优先性等级序列。道德普遍化原则受资源等条件影响,即在资源丰富时,道德适用圈才可能扩展;资源减少时,道德适用圈不可避免地会收缩。道德普遍化依据人们对其所属群体的忠诚度、血缘远近而伸缩,道德适用圈如水中层层消失的涟漪,以波心为中心层层外扩,其责任与义务及忠诚度则层层递减。

二、演化论下道德源起之维

演化论的道德起源主张,道德源起的一些要件存在于与人类有着紧密联系的生物类亲属中。其基本的逻辑在于:道德起源于情感,情感是人(原始人)生来就有的构件或本性,高级人类与原始人的情感只存有丰富程度差异并无质性不同。在道德源起的进程中,其视线避开社会因素,坚持生物学因素是有组织的社会中道德行为形成的重要基因,演化论的道德源起表现出以下倾向特征。

(一)情感与理性之于道德

原初存善的人性设定,是道德演化分析的逻辑起点。演化理念强调,人性是善的,天生具有恻隐之心。人天生的恻隐之心为人类道德的演化提供基础。同情、拟他性同心与交互式回报等,提供了道德生发的具体出发点,是道德演化的基石和基本构件。情感是行动指南,道德情感等因素在道德演化的过程中具有重要的意义,很多的道德决策是以极快的速度、在认知与自我反思介入之前做出的。诚如《孟子》所云,人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也。原始人类心理表现的诸如情感回应、拟他性能力、利他倾向、公平感等道德产生的情感构件,与康德(KantI.)所认为的道德必须是基于理性而非欲望或情感相悖。演化论对道德起源问题的思考走的是理性后发的进化之路。虽然演化论将道德发展分为三个层次,且在第三层次(判断与推理)也涉及对道德准则的普遍适用性和道德体系的逻辑自洽性的理性追求、对行为正当性的理性判断,谈到了理性的作用。但对道德能否普遍化态度游移,对如何走向实践思路模糊甚至持逃避态度。最终只是强调第一层次和第二层次,即在道德演化的初始阶段情感大于理性,其道德适用圈的涟漪理论也印证了演化论所坚持的道德行为的产生最初是基于情感的反射,认为第三层次为人类特有。

演化论的道德起源影射着道德发展的阶序性,昭示着人类道德这一事项也是遵循酝酿、准备、发展而至成熟之过程。但对道德本源的理解,并不等同于人类道德范畴本身。人作为万物之灵,其思维已经发展到一定高度,具有高度概括性、逻辑性及抽象能力,是一会为了为何思考所思考而忧心的生灵,是在灵长目时代甚至是原始人所不具有的。人类的道德与那种天生的基于本能的利他行为有着本质区别。人类的利他行为具有深广的涵义,包括道德判断、道德意识,涉及动机、情感、意图等,是一种复杂的社会行为。道德的判断、道德规范、道德意识总是基于应该而非本能。进化论中的利他只是一种低级别的利他甚至是一种本能,一些非人的群居生物诸如蚂蚁、蜜蜂也存在,故不是人类意义上的利他和道德。同时,不同民族、不同国家、不同历史阶段,道德标准、规范、要求是不一样的。基于人类基因、基于自然选择演化而来的道德,显然也无法解释人类道德的这种民族性和历史性。因此,某种程度而言,道德的进化起源论,只是提供一种理解道德的思路,无法揭示道德的本质。

(二)道德演化的原初准备

在演化论看来,原初的同情利他等善质作为道德源起的基本构件或道德生发的原初准备,也同样是进化的行为,是自然选择的结果。同情、利他、良善等原初的质并非一直附着于人性之上,而是在自然选择中的胜出。即未必诞生于,而恰恰可能是孵化于。如前所述,交互式回报的心理基础是感恩怨恨,其道德期望就是对正义、公平等行为的追求和渴望,对应的行为是报答式与报复式,并通过报答或报复策略催生出稳定的符合群体和谐生存的道德行为、道德要求和道德规范。

在《灵长目与哲学家——道德是怎么演化出来的》中,德瓦尔论述了大猩猩相互整理毛发的利他行为,以及违反规约而受到惩罚的被报复性事件。在报复式的策略里,其基本逻辑就像博弈理论中的囚徒困境。自然界生物的单次博弈往往会使无德行为占据上风而得利,而幸运可喜的是自然界充满了大量的、多方的、不固定次数的重复博弈的行为。这样,在报复式回报中,欺诈的、无良行为或举措可能在最初会占了一两次便宜,但最终会遭遇惩罚而失败。报复式回报中的此种针锋相对催生出生物之间动态的平衡及稳定的互利行为,这种行为进一步固化在原始族群的行动、心理、习惯甚至基因上,成为一种稳定的习俗、标准、特质等代代相传。背叛的生物则更容易被淘汰,最后真正胜出的绝大部分都是偏向于宽容和善良的行为,以及在此基础上沉淀下来的良善特质。

报答式策略里,其基本逻辑体现为一种交相互利性行为,一种相互依存的存活方式,就像清洁工鱼和大鱼的关系。清洁工鱼为其他体型庞大的鱼类清除牙缝和鱼鳃里的寄生虫,以大鱼牙缝和鱼鳃里的寄生虫为食物,这样大鱼得到了清洁,它得到了食物,这是一种典型的互利行为。然而这种利他行为的实现有一定的风险,清洁工鱼可能会被大鱼当作食物而吃掉,而大鱼可能会被伪装成清洁工鱼的食肉鱼咬掉腮肉。于是它们彼此改变、创造条件使互利行为实现:清洁工鱼进化出了特殊的花纹和游泳姿态,方便大鱼去识别,而大鱼为了躲避诈骗的小型食肉鱼,会选择去有清洁工鱼活动的固定地点做卫生,彼此具有了识别对方的显著特征,促使利他行为实现。因而,原初的利他行为并不是一种伪装,它同样在自然进化的过程中形成、稳定并被编码进了基因里。

(三)道德源起的文化演化

文化论的道德观认为,动物世界并不存在道德,只有人类进入具有一定规则社会生活中以后,道德才开始在人类社会出现。道德与其他的人类成果一样,是一种文化产物。道德起源文化论坚持,道德是人类社会特有之现象,孤行独处的人不会有道德需求;虽与他者相处,但相互依赖关系没建立,也不具有道德需求,故道德是人类群体更好生存所依靠的支持系统。马克思主义认为,劳动是人类道德起源的关键因素和基本前提,道德是人类社会的产物,伴随人类社会的开始而出现。道德产生于生产劳动与社会交往,调节劳动与生活中的人际关系并对自身或他者行为做相应的道德评价。社会关系、社会制度、社会文化是道德之源的社会基础。道德是人类文化产物,是文明之果。只有到了有组织的人类这里,情感发展到了一定的程度才会产生道德,有组织的社会生活才是道德产生的必要条件。确切地说,道德是基于

一定社会经济关系之上的社会意识形态,诞生于物质生活资料生产和再生产的需要,强调道德的社会本质。虽然,赫胥黎(HuxleyT. H.)是演化论的忠实代表,但关于道德的源起问题却与达尔文有着不同的论点,其认为道德不是演化而来的,人类并不是天生就有道德或道德发展的本性基础,是在自然选择基础上创造出来的,是人类社会特有的现象,道德是一种文化现象。

演化论的道德起源中强调了情感、同情、利他等道德的重要特征与概念,极易掩盖人类道德与原初利他行为的表面相似却质性不同的差异。道德起源的生物演化论的关键概念范畴是同情心、情感、心理等,但把这些生物情感等同于道德本身显然是不对的。此论断看不见道德起源的社会性因素,忽视了人的主观能动性及人的道德活动的目的性和主体意识性,抹杀了生物本能与道德的本质差异。

总之,演化论起源把人的道德看成动物本能或者是从动物本能直接转化而来的,它忽视了人的主观能动性,以及道德的社会本质,抹杀了人的道德活动的主体意识性和目的性,抹杀了道德与本能的本质区别5,忽略了道德的社会性及道德内容上的规定性,无法为特定社会的道德内容之维提供合理解释。但是,演化论的道德起源指出了人类祖先的本能活动与人类的道德活动的某些共通性及进化意义上的连续性,从这种共通性与连续性中管窥人类道德活动与人类祖先的那种本能活动中的相似的活动机制。在原初的回报、同情及本能的互助活动中蕴含着人类道德起源的生物性基础,这种内化在人类本性中的生物情感因素,对于今天的道德评判和道德教育、道德课程建设等有着方法论上的启示。

三、道德演化论对中小学道德教育的启示

演化论将道德发端的研究视角越出有组织的社会范畴,跃入与人类有血缘关系的生物族群,尽管忽视了道德的社会性,避开道德教育的内容规定性。然而,其考察了道德起源生理前提(合群性本能),也从心理学层面入手,看到了道德起源的心理动因。从心理、情感层面对道德产生的基本构件予以分析,给予道德教育的形式之维,启迪着中小学道德教育怎么做。

(一)遵从中小学道德教育的情知逻辑

诸多德育论中,善的行为逻辑是知、情、意、行,即培养个体的道德认知,产生道德情感,形成道德意志,转化为道德行为。演化论的善端,是同情,是情绪感染,是对他者境况的一种体验,是越己的感同身受(尤其是负面情感如悲伤、苦悲),从而做出利他行为。越己体验情绪,是善行的前提和基础。只有在这种情绪相涉的基础上产生情绪感染,才会出现拟他性同心,到达道德认知层次。如前所述,当他者的区别意识及对他者情感状态的估测能力增强,情绪感染发展为拟他性同心。拟他性同心超出了情绪感染,在他者和自己的状态之间设置了过滤器,到达认知性层次。正面的、善的情感,丰富的情感体验与心灵世界,是道德行为逻辑的初始点。从此行为的逻辑来看,有效的道德行为需要一种感同身受的能力。

于中小学道德教育而言,需要做两个层面的准备。一是培养中小学生丰富的情感体验、莹润的情感世界、敏锐的情感感受力和生命的丰富性。其任务在于为理智发展做准备,亦即在各种儿童自主参与其中的综合性教育情景中的身体感官能力的充分激活,为各种神奇事物的开启所唤起的惊奇感与优美文化体验唤起的价值感,以及由此而形成的活泼开放的心智空间的激活与理智兴趣的初步唤起6。二是创设情境,唤醒个体与外在世界的情感链接,呵护个体感性觉知力,搭建良好的路径与外在世界对接,使个体走向他者的通路是顺畅的、正常的。对他者的情感做出反应、给予相应的回应和帮助,且采用他者的视角进行归因,个体在意义中存在,在教育情境中存在。同情、爱及美等道德情感应先于道德认知、道德知识、道德的逻辑思维能力。

(二)检视中小学道德行为的利己之需

演化论的利他道德源起,暗示了道德行为的两种属性。一是道德主体满足的需求(道德行为主体的得益原则)要求善恶有报。二是道德的他律特征。虽然道德源于人性之善,但规则意识与道德伴生,惩罚、奖赏、规则和要求与道德实践相伴。每一种道德行为都带有一定渴望,期望得到一种满足——心理上、话语上抑或行动上、情感上的满足。于道德教育而言,满足道德主体的合理要求是道德行为的原动力,纯粹的无私利他行为不符合道德的本性。道德行为主体满足的实现,可营造良好的道德氛围、产生更多的道德行为,也可抑制不良的道德行为的产生。对孩童教育而言,如真假、对错的行为导致的结果一样,不仅会使其道德情感混乱,道德认知也会出现障碍。整个社会大环境也一样,负面的行为没有得到惩罚,好的行为没有得到肯定,必然导致道德滑坡、人性冷漠。道德赏罚是社会以利益作为对个体为善恶责任或其道德品质高低回报的一种特殊的道德评价和调控方式,是实现个体道德内化的一个重要契机。7

合理地照顾道德主体的现实利益需求,才可更好地符合公平公正等善的追求和实现。当然,人类作为一个群体能在漫长发展过程中脱颖而出成为万物之灵,在演化论的思路中可管窥有利于人类生存、生产的,人类更和谐幸福的基因才可选中。道德向善,道德维护是符合人类、群体、社会公共共同利益才是道德之本义。 在道德实践中 ,需 明 晰 此不是以利益诱导而致。的道德行为结果应是把外在的压力和吸引力进行治化,使人对压力的外在感转化为信念、羞愧、内省的自我感,使吸引点不被金钱、奖品等斑驳陆离的色彩所迷住,而是将其外壳剥开,替换为崇高的自豪感,于是就能不断扩大内在力的疆域,充实灵魂美的可感形象,这样自觉性就不断提高,高尚健康的需要就占领需要王国的阵地,这才是人生真正的利益8。德即得道,心存明灯。追求公正正义,拂去一己之私,才可实现心中之及社会之和谐与美。

(三)把握中小学道德实践的层次与节奏

道德教育的宗旨是养成人之为人的基本德性,遵守人之为人的基本规则规范,激发养成人类的基本同情。道德演化论中的道德行为适用圈的演绎理论认为,道德体系都有偏向群体内成员的固有倾向。一种道德体系不可能对地球上所有的生命都给予平等考虑。它得设定一个厚薄有序的优先性等级序列9,这样对道德的民族性价值观的虚妄性提供理解思路。

道德实践对所涉事物设定一个厚薄有序的优先性等级序列,即道德发展的层次差序与道德实践的涟漪伦理,从认知的角度、从心里的层面出发寻找更好的、更有效的道德教育的路径。因此,中小学道德教育需要面对人性的这种天性设定,建立合理的道德教育目标,在底线道德的前提下尊重道德发展的个体差异。道德教育在追求道德无暇的理想人格、坚持道德的崇高性的同时,要兼顾道德人格的现实可行性。道德有一定的层次性、道德教育也要设定一定的层次目标,如一些学者所言教孩子善良,要注意两个维度。一是善良的完整性,另一个是善良的层次性10,要注重基本的道德底线建设,同时追求道德的超越性。江歌案11引起了道德领域的反思:在危及生命时刻,孩子们是否该搭上性命冲到前面,或者该考虑更灵活的方法,的要求之边界。显然,在教导孩子道德的价值性以外,需要教育孩子具备起码的道德智慧,道德实践层面的合理性是的实现最合理愿望。善应是一个完整的丰富体系,不完全指涉他者,也包括道德行为主体本身。

差序等级的道德适用圈启迪着中小学道德教育需要顺应节奏、踏着一定的节奏行进。《中庸》曰:天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。德育之,须顺人之天性、法自然。此种法自然,既包括顺应生命自然的生长顺序和道德心理,也包括与现实社会的文化氛围接轨;教育既要顺应天道,也要顺应人道。从基于恩怨情的回报、公平感为基础的道德情感,到基于是否有利于合作性集体生活行为奖赏与惩罚为基础的社会和谐,再到基于对正当行为的理性判断、对道德准则的普遍适用性和道德体系的逻辑自洽性的理性追求为基础的判断与推理,从小入手、从简单到复杂、从具体到抽象,最终真正内化为崇高的美德和道德追求,形成内外统一的美好道德人格。


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On Form Dimension and Practical Path of Moral Education

Long Hongxia Zhang Weiliang

AbstractThe"meta-questioning" on the origin of morality will made it better to be understood and made its essenceand development path easier to be graspedalso it can broaden human's understanding of morality and its practice. Theresearch perspective of moral origin of evolution theory goes beyond the organized social categoryleaping into thebiological community of the blood relationship in human beingsemphasizing the importance of human beings and biologyat the evolution theory level. The moral origin of evolution theory enlightens us how moral education should dowhich endows with the form dimension of moral education based on the development of physiology and psychology. The content dimension of moral education has epochal character and social character. The moral origin of evolution theory doesn'tendow with the content dimension due to its neglecting the social character of morality. Howeveranalyzing the basic components of morality from the psychological and emotional levelsand emphasizing the continuity of biological evolution in moral developmentcan provide us an analytical framework and analysis idea for understanding the essencerulesdevelopment path of moral education from whole aspectsand the practice of moral education in elementary andsecondary school under the modernity.

Key wordsmoral educationthe origin of moralityevolution theoryform dimension

AuthorsLong Hongxiapostdoctoral member of Institute of MarismCentral South University& professor ofSchool of EducationTongren UniversityZhang Weiliangprofessor of Institute of MarismCentral South UniversityChangsha 410032

[责任编辑:杨雅文]


道德人类学视野下的儿童哲学

张 娅


[摘 要] 作为一门实践哲学,儿童哲学自身的使命和意义就在于,它本质上就是道德人类学,即讨论儿童如何更好地成人。要在道德人类学的视野审视儿童哲学,首要的任务是阐明道德人类学是以对人自身的认识为旨归,由此勾连起儿童哲学与道德人类学之紧密关系。基于儿童哲学的实践品质,探究儿童哲学为何要回到对儿童本身的自我塑造的形式———“的反思,从而洞察玩童作为儿童之经典形态及其所具有的哲学意蕴,对于真正反思儿童哲学的基本理念和实践的建构性具有的积极意义,以此证成儿童哲学作为道德人类学之一重要组成部分,是我们理解和实践儿童哲学之理念的坚实基础。

[关键词] 儿童哲学;道德人类学;玩;成人

[作者简介] 张娅,贵州大学哲学与社会发展学院讲师,哲学博士。


人类丰富的社会生活是道德哲学理论探索与实践展开的坚实基础,正如麦金泰尔所言:任何一种道德哲学都以某种社会学为前提。1 (P31)道德的社会化为道德人类学聚焦于对人的道德考察——基于描述伦理学的反思提供了依据,科尔伯格依据儿童的道德判断力形成与其在家庭以及社会化的生活场域中的关系,提出三个习俗水平和六个发展阶段的理论,所揭示的东西就是康德意义上的关于人的知识的人类学。即一种系统地安排的关于人的知识的学说(人类学),可以要么是生理学方面的,要么是实用方面的——生理学的人类知识关涉大自然使人成为什么的研究,实用的人类知识则关涉人作为自由行动的存在者使自己成为或者能够并且应当使自己成为什么的研究2 (P114)。道德人类学以及以规范性为标志的道德哲学,虽然都是对应然知识的揭示,但其方式和目标却有所区别。毕竟,道德哲学是关于应然的知识,或者说是运用那些理应决定自由意志下的行动者之选择的规则3 (P4)。而道德人类学则呈现行动者本身的道德判断,以及道德行动背后隐含的习俗、知识及其动态发展过程。所以,就关涉人作为自由行动的存在者使自己能够并且应当成为什么而言,道德人类学有自己独特的学科使命和实践目标。

也正是在这个意义上,儿童哲学因其核心问题就是讨论儿童如何更好地成人,所以它本质上乃是道德人类学。在道德人类学视野下审视儿童哲学,即将儿童哲学纳入到对应然知识以及自由意志下的行动者之抉择规则这一研究视域,全面审视儿童哲学作为实践哲学的使命与意义。对此,我们不能回避两个问题:其一,为何儿童哲学本质上应该划归道德人类学?其二,儿童哲学的实践如何体现道德人类学的基本品质?这两个问题实际上是为了更好地回答儿童的自主成人和自我塑造是如何完成的?基于此,首要的任务是阐明道德人类学为何要以认识人自身为其旨归,进而才能明晰儿童哲学与道德人类学之关系,再基于儿童哲学的实践品质以揭示其与道德人类学之内在关联。

一、以认识人自身为旨归的道德人类学

以道德逻辑在一般性的社会理论层面,推进对人之认知、意志、行动之道德意涵的研究,是道德人类学之可能性前提,或者说,道德哲学与人类学之研究目的,是基于对人本身的探究之殊途共归。所以,康德哲学把部门哲学(以知识论、伦理学和宗教学)的问题最终归结为人的问题,对人的自我认识是其哲学的最终归宿。他认为其部门哲学以回答三个核心问题为其根本课题:我能知道什么(由知识论回答)、我应该做什么(由伦理学回答)、我可以希望什么(由宗教学回答),这三个问题最终归结为一个问题:人是什么?实际上,最后这一个问题,是儿童哲学必须面临的核心问题,因为儿童哲学的起点即是对人的定性评估。或者说,儿童哲学首要的任务就是确定,人何以为人?而将要自我实现的那个也就是对康德意义上的人是什么这一问题的落实。

康德之哲学意义,即全面而深入地回到古希腊认识自己这一古老命题,思路指出了对人是什么的认识,并最终限定由哲学及其部门哲学问题来回答。我能知道什么与人的认知能力相关,人有感性、知性和理性三种认知能力,分别能给出我能知道什么的答案。如果人是一个彻底的感性存在者,缺乏任何知性思维——借助于知性概念来对感性知识进行综合统一的能力,那么就不可能知道所有那些只能借助于概念来把握的科学知识。反之,那些号称自己拥有超越知性之理性能力的人,则很有可能会僭越科学知识的限度,陷入幻相推理。因此,我能知道什么需要有一种关于人是什么的人类学知识做基础,可能知道哪些对象是人类的知识能力可以认识的,哪些对象是人类的知识能力根本不可认识的。基于人类学的客观事实,我们明确了人类知识的限度,人类知识的限度就是人本身的限度。

对于何以能够区分人类知识的限度,而不是过度迷信所谓的科学知识的唯一性与真理性,甚至避免以纯粹的实证性科学知识来消解人之为人的意义和认知限度,是作为一门哲学的人类学需要解决的首要问题。如果说基于现代科学概念及实证方法对人类认知的研究与评判,已有一套可视化的模式及可评估的预期,那么人类学因其将人之生活面临的所有境遇纳入其视野而给予了人类认识活动的多重视角,这是道德人类学对于世界认知的可能性之有效拓展。

所以,关于我应该做什么的伦理学问题跟人是什么的人类学问题密切关联。只有对于一个既存在于感性的现象界以受自然因果律支配的人而言,才需要自我限制自己的行动;也只有对于一个同时能够作为本体界的自由存在者而言,才有超越现象界的因果限制作为自由存在者的希望。对于天使和上帝而言,他们存在于天界,完全没有感性存在的约束,因而不存在应该的问题。对于完全受感性存在支配而无自由能力的人而言,也不存在应该的问题。只有当存在于感性与本体两界,在自然因果律和自由因果律之间可做出自主选择的人类而言,才存在应该做什么的问题。所以,康德在《道德形而上学的奠基》一书中明确地论证了他的伦理学有一个真正的理性部分和一个经验性的部分。真正的理性部分就是道德形而上学纯粹的道德哲学经验性的部分,就是实践的人类学”(praktische Anthropologie)

人类学(Anthropologie)虽然有科学的、哲学的或文化的人类学之分,但都是以不同的方式来确认人是什么,人是从哪里来以及到何处去这些关于人自身的认识问题。因此,人类学如果可以有一个知识论的定义的话,即就是关于人的自身认识的知识学。而康德伦理学的经验部分”——“实践的人类学却不是仅仅关于人是什么的知识,而是从经验中确证人是如何实践为人的。也就是说,人是什么这个哲学的最终问题,要从人在实践中如何成为一个人经验中来确证。

由此也就明了康德的伦理学体系:《道德形而上学的奠基》从通俗的伦理处世智慧”(经验)中把伦理学世俗伦理”(习俗伦理”)提升到道德形而上学的层面,以便形成普遍有效的伦理原则;《实践理性批判》从纯粹理性的实践运用来证明普遍有效的伦理原则如何在人类作为本体自由的存在者(意识到人是这个层面上的自由存在者才是人的尊严之所在)的自我立法(自律)中才真正变成一个有道德和伦理约束力的有效规范,以范导人类的实践”(成为一个真正的自由存在者的道德实践”);所以在康德最为系统的道德哲学专著———《道德形而上学》中,德性论就是人之为人的真正实践,是康德所确立的道德形而上学及自律原则在个人成德也即在个人成己成人中的实践运用。康德伦理学与人类学的关系最终表现为伦理学作为纯粹的伦理形而上学不能建立在人类学基础上,但最终必须运用于人类学4。康德的这种实践的人类学实质上就是道德的人类学

道德哲学的实践运用不仅仅在于道德判断、道德行动、道德评价等环节,也存在于道德主体的自我成就之过程中。人的自我成就,是一项事业,它代表着自我的实现与完成,即人之自我塑造,一方面是作为人类学意义的,一方面是作为伦理学意义的。人类学意义的人之自我完成,是一个社会化的过程,而这一过程同时也蕴含了人的伦理塑造之完成。而这项事业就肇始于儿童及其自我实现的开启,或者说,道德人类学视野的第一焦点,是儿童之成人问题。

二、导向道德人类学的儿童哲学

康德明确地讨论道德人类学与儿童如何成人的关系,是在《实践理性批判》中的方法论部分。对儿童的道德教育一般强调要通过道德榜样的作用,来引导儿童向榜样学习如何做人。但康德坚决反对这一方法,因为他坚信,人是一种理性的存在者,理性存在者的标志就是能够在实践中运用纯粹理性而为自己做人做事确立一个理性的行为原则,这个行为原则要具有道德性,就必须与普遍法则相一致。他说:现在很清楚的是,唯一使各种准则真正成为道德的并赋予它们某种道德价值的那些规定意志的根据,即法则的直接表象以及对法则作为义务而在客观上必然的遵守,都必须被表象为行动的真正动机;因为否则固然会导致行为的合法性,却不会导致意向的道德性。5 (P205)于是,康德坚决要求,儿童的道德教育,也必须是培养儿童自身的理性运用能力,让其在理性能力的训练中学会自我立法,这样才能真正地学会自主成人,成为一个真正的自由存在者,体现人之为人的尊严。这在康德的道德哲学体系中,被称作下降之路,即要先掌握道德形而上学的原则,然后才能将其运用于实际的社会生活之道德领域。

人之为人的这种真正的自由与尊严是儿童哲学之实践的最终目标,并且这种自由的培养从童年开始一直进行到年轻人结束一切教育为止。6 (P472)这一认识相对而言是明确的,也是现实,甚至是现代教育最为核心的事实。我们还必须看到,这种培养理念实际上是要求回到儿童本身,以激发其自身内在的理性精神,通过自身理性精神的彰显以成就人为自我立法之可能,而落实到实际的生活与生命活动之中。所以,就对理性的完善来说,人们必须以苏格拉底的方式进行。也就是说,苏格拉底称自己为其听众的知识的助产士,在其由柏拉图在某种程度上为我们保存下来的对话中提供了榜样,即在年长的人们那里,人们自己就能够从其自己的理性中引出好多东西。孩子们在许多事情上不需要使用理性。他们不必对一切都推理。对于应当使他们受到良好教育的东西,他们不需要知道其根据;但一旦涉及义务,就必须使他们知道根据。不过一般人来说,人们必须注意不是把理性知识灌输给他们,而是从他们里面引出理性知识6 (P477)。虽然孩子们更多地根据本能和冲动等自然性来行动,而对于理性知识,确实需要从他们自身以引导出来,一起做哲学不是讨论具体的哲学问题,而父母、老师或职业教育者要陪着儿童一起从日用常行中去把捉先验理性对人自身的规定,那逐渐将理性引导。儿童哲学之实践就是陪儿童一起做哲学,这与道德人类学具有本质的一致性。

对儿童理性的培养,虽然也要基于一定的外在形式,但关键在于儿童自身有着天赋的理性能力,因此,理性精神的培育作为哲学之于儿童的意义就在于,这本身就是其成长的需要。我们只不过是为了加强这种需要的现实化。在儿童哲学的两种代表性致思理路中,李普曼的儿童哲学以儿童能够学习哲学为前提,倡导以逻辑思维的培养来提升儿童的理性精神,从而帮助其摆脱实用主义教育观的思维固化,实现对自我学习的理性反思,进而培养儿童全面的哲学思辨能力7;马修斯则以儿童本身就是哲学家为前提,凸显儿童先天具足的哲学思维能力和特征,强调儿童哲学要以保护和引导儿童的哲学思考、好奇心为主要目标8。驱动儿童不断思考的就是其好奇心,人类先天地具有求知欲,所以儿童的困惑主要来自于对未知事物的好奇及其思考。思考本身就是孕育理性的前提,因为理性不在于行动,而在于意志理性精神的培养,本质上是对人之意志能力的规训。儿童哲学的积极意义就在于,基于对儿童的思维特征和成长规律的尊重,一方面探究儿童的哲学思维和道德意识,洞察儿童成长之秘密;另一方面,是基于儿童成长之规律和需要施与儿童应有的尊重和哲学的合作,与之一起完成其成人之过程。无论侧重哪一方面,都必须以回到对儿童自身的关注为前提。所以,儿童哲学内在的发展逻辑要求其必须回到以儿童为基本对象的研究之中,也就是说,要回到儿童自身的哲学形态与特质。它强调儿童自身的学习能力不仅仅是感性层面对榜样的模仿,更是在这种模仿性的学习中具有学会自我立法,确立行为原则的能力,这是康德方法论部分最重要的内容和观点。这种立法能力是与普遍法则相一致的能力,这在科尔伯格的儿童道德意识发展的心理学中应该说是得到了科学的证明。主要体现于从习俗道德向后习俗道德的转变。这一话题之所以引起哈贝马斯(JürgenHabermas)和阿佩尔(ApelK-O.)等当代著名哲学家的探讨,原因就是儿童的这种道德能力,最终通向一种普遍的道德人类学。

不难发现,普遍的道德人类学蕴含了儿童哲学之基本要素,如建立于道德人类学基础之上的儿童道德能力之阐释,则一方面可以弥补道德心理学的实践确证之缺失,一方面还能充实于道德发生学的理解。儿童的道德意识究竟来自何处?这样一个问题就不仅需要源自心理学的实验与讨论,也需要基于道德人类学的洞察与探析。根据伦理习惯两概念之词源关系即可判定,伦理本身就源自习惯。据此可见,个人的德性实际上与其所处的文化环境和接受的价值观念有着紧密联系,道德人类学对此会做出深入的阐释。

儿童哲学本质上也是对人的认识,或者说是对儿童的认识,这决定了它必然要深入到儿童背后,去考察其存在的形态、行为的根据、思维的特征、内在的逻辑与目的。所以,一方面,儿童哲学必须要克服纯粹的理论建构所推崇的概念演绎,因为这可能对儿童哲学的整体研究而言,是一种隔靴搔痒;另一方面,儿童哲学本身就要求研究与实践紧密结合,而体现其实践诉求对于理论的反证。所以,我们不能仅仅将儿童哲学的应用看作实践,而应该将儿童哲学的理论探讨本身看作一种实践,因为它是源自于道德人类学的内在性而展现的特质。

三、儿童哲学的实践彰显道德人类学的内在品质

作为一门实践哲学的儿童哲学,它与道德人类学保持着内在的一致性,即通向人何以成人这一根本课题。无论是李普曼之儿童哲学教育,还是马修斯之儿童有哲学思考,都力图揭示哲学对于人之为人的重要意义。前者强调通过哲学教育(主要是逻辑思维训练)来培养儿童更好的综合素养,以便于更好地成就自我,而后者强调要保护儿童(幼童)的哲学思考和好奇心,使之更好地成长成才(成人)。只不过两者因为各有偏重,因而也各有局限。

所以,道德人类学视野的儿童哲学,首先是回到儿童本身的自我塑造层面,以强调其自我学习的功能,这也是出自对儿童的自由意志的尊重。尊重儿童是尊重其作为人这一本质。人作为个体是自己与自己相关的。他具有他的个别性和他的普遍本质这样两个方面。就此而言,他对自己的义务一部分是维护他的身体,一部分是把他的个别本质向他的普遍本性提升,即自我教养。9 (P351)黑格尔说得非常清楚,就是通过自我教养以提升其普遍本性,这是人自我发展的本质要求。事实上儿童的成长经常受到干扰和侵犯,比如对儿童的,我们把爱玩、好玩的儿童称为顽童,认为这是淘气、顽皮,是消极的。实际上,现在已经被普遍接受的意见是,对于儿童来讲,意义是全方面的,主要需要监管的是的方式和内容。所以,回到儿童本身的自我塑造层面,要理解的是他们自我塑造的形式本身就是,特别是在幼童阶段。而进入到少年阶段,实际上他们外在形式的主要表现为一种消遣,而真正对于的哲学理解,其实是让他们在玩中学习,在学习中玩,也就是把那种知识灌输式的学习形式转变为快乐的、激发趣味的、体现儿童身心特点的活动,以此来将学习和进行有机结合,从而让儿童改变学习的态度、方式,进而提升其质量,真正实现探究性学习、兴趣驱动式学习。因此,从这个意义上讲,回到儿童本身,就是改善他们的状态、目标、形式和质量,以为之提升其学习而助力。这也就是从事实本身出发,基于对儿童成长的基本状况来讨论如何更好地洞悉儿童之成长秘密,并以尊重其成长之逻辑始点即自由意志为起点。

其次,儿童哲学的实践品质以提升儿童的人性为目标。在康德式的道德哲学体系中,一直强调人是目的的理念,因为人的行动,无论是自我人格中的人性,还是他人人格中的人性,必须在任何时候都被当作目的,而不仅仅当作手段来使用10 (P437)。康德将发展自己的才能定义为对自己的积极义务,把要帮助别人定义为对他人的积极义务。家长、老师或者成年人,就是要以对他人的积极义务为目标,参与到儿童的自我成长(成长本身是最大的提升)和提升之中。属于人之生命、为了人之生命的教育活动的展开至少包括两个既相对立又相依存的方面:一方面是就每个个体生命而言强调先天赋予与自我生成……另一方面则强调个体生命的后天学习与外在生成。11实际上,这进一步明确了儿童哲学的实践功能,它是以激发儿童自身内在的积极因素为主导,以帮助儿童实现自我人性的提升,并最终促进儿童自主成人和自我塑造为目标。正是在这一基本品质的要求之下,无论是改善我们的语言,还是改变与儿童在一起的态度,甚至是如何更为全面地、系统地、彻底地从教材、教法、方式、考核目标等工作改善对儿童的教育,才具有了真正的价值根据和规范引领。

再次,道德人类学视野的儿童哲学实践,最终要回到人是什么这个主线,以回答长期以来在伦理学的理论框架下被讨论的话题。无论是孟子的人禽之辨,还是西方哲学对人的本质性定义的探索,实际上我们最后不得不诉诸于道德哲学。在黑格尔的中学哲学讲义中,广泛地涉及了道德、法、义务等道德哲学概念,而要求学生对这些知识的学习和讨论,实际上是为了对其进行理性与道德的启蒙。也正是这样的传统得以在欧洲延续,所以我们才能感叹法国高考作文题目浓厚的哲学底蕴与思考的深度、视域的宽度。这是对人真正是什么以及人应该如何活等道德哲学核心问题的真正切入,而切入的方式不是告诉儿童具体的答案,而是带着他们去思考,以概念来建构体系化思考,以思想来反思对象化存在,以意志来设定原则,以行动来诠释理念,以体验来促进求知。所以,黑格尔坦言:纯粹意志不关心任何一种特殊性。只要意志关心特殊性,它就是随意性,因为,它具有某种有限的旨趣,从自然冲动和偏好中得到它的各种规定。这样的内容是被给定的,而不是绝对地通过意志设定的。因此,意志的原则就是它的自由得到实现和维护。9 (P322)维护意志的自由、实现意志的自由,是儿童真正从玩、玩童到成人的真正目的。当我们再次回顾人所要经历的阶段,我们没有理由怀疑对于个人而言,建立自我的自由和尊严是一生追求的终极目标。人是一种自由的存在。这构成了他的本性的基本规定。9 (P323)这是道德人类学基于儿童哲学之核心问题的价值奠基,也是道德人类学之内在品质要体现为真正的人类实践之集中表达。

所以,从超越教育学和心理学的科学意义对儿童之反思,进而明确玩童本身所具有的哲学意蕴,是玩童哲学作为一种对儿童哲学基本理念和实践反思的建构性的致思路径,而其作为道德人类学之一重要组成部分,并从人类学这一宏大视野来审视其实践品质,以此洞开我们对于儿童哲学本质性问题的认识,从而改变我们在究竟什么是儿童哲学?这一问题上的纠缠和含混。或者说,正是基于道德人类学的视角,才可能以正视儿童之本性进展到以玩童来对儿童进行精准定位,以此促进我们对儿童哲学的多侧面探析。

透过玩童这一形态对儿童哲学的全面反思,并未脱离经验本身,毕竟,我们的认识的最初源泉就是经验9 (P306)。因此,基于这一经验事实之于儿童的哲学意义,切入对儿童哲学基本理念和实践的批判性思考,这是建构玩童哲学的契机和选择。儿童哲学的实践品质引导理论探讨的方向,实践的真正涵义就是引导我们去更为深入和客观地认识我们自身,每个人心里都藏着一个曾经的自己,亦即童年的自己。所以,回到儿童本身,关注其从中展现的生活样态,以及基于生命本身的哲学形态,才能理解为何在儿童哲学的理论探究方面,对于儿童本身所具有的哲学性才是更为根本的问题。亚里士多德之所以坚定地把人类的生活”(bios) 进程看作是实践”(praxis) 而不是制作”(poiêsis),原因就在于生活并不是要达到一些自身之外的结果的工具性过程,而是根本上由自我实现构成12 (P113)。儿童的生活是这种自我实现说最典型的范本,因为儿童的生活不为任何生活之外的后果所虑,其根本目标就是成人,即自身的实现。在此意义上,儿童哲学本质上就是实践的人类学,也正因为如此,我们希望藉由对玩童的分析,把握儿童成长的本原形态。以此来重构儿童哲学的基本理念和实践,才能获得更为广阔和坚实的人类学基础,更准确地说,只有将儿童哲学纳入到道德人类学视野,才可能真正洞悉儿童哲学的本质性内涵。

对于人本身的探究是人类永恒的事业,因为我们必须在思考人如何才能更好地成人的道路上前行,即便艰难,即便痛苦,仍初心不改。就像柏拉图所认为的那样,人必须从伦理角色向过渡,实际上这是告诫我们要真正去思考生活幸福不是一般的感性形式,而是要坚定地创造人之为人的事业。儿童哲学关心儿童如何成为更好的儿童、更好的人,或者更好地成人等核心命题,其旨归就是坚守人自身自我塑造和自我创生的自由规律苟日新,日日新。中国的先哲用新人的观念激励我们不断自我重塑与超越,其可能性正是对自我童年所展现的哲学品质的坚守和发扬,玩童之哲学就是为了促进我们全面地认识儿童,特别是哲学地认识儿童。童年或者儿童,作为一个社会学概念的意义是我们开始全面地审视儿童之于人类历史、文化和未来的重要意义。现在将其作为哲学的概念,我们是力图从道德人类学的视域,将儿童的哲学意义与人类学意义有机结合起来,充分认识儿童对于我们人类的道德事业所具有的重要意义。儿童在无功利、无成人的各种心思干扰中展现其自然的,不仅符合自然因果律,也符合自由规律。这是自我塑造、自我造就的基础。成年人对诸多困扰,特别是一些特殊的道德境遇下的纠结和痛苦,就是因为我们过多地抛弃了童年本身的纯粹性,反而被生活的杂多经验所拘囿,也被无知和无妄所影响。在自我重塑之路上,失去了生活原有的本色、本真和本元,这是对人的原生性品质的背离。

所以,根植于坚实的生活基础,才能真正回到儿童本身。回到儿童本身,即是切实以儿童自身的尊严和自由为基本依据,探讨人之为人的可能性和意义,由此,儿童哲学才能获得坚实的基础。也只有回到儿童本身来讨论其成人这一核心问题,才能联通道德人类学与儿童哲学,使得儿童哲学跳出狭隘的哲学教育甚至是单一哲学部门知识的教育这一视角,回到道德人类学奠基的儿童哲学之实践的广阔基础之上。也只有达到这个目标,对儿童哲学基本理念和实践的反思才算是获得了坚实的基础与可实现的希望。


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人工智能时代的道德:让算法遵循“善法

田海平,部春林


[摘要]人工智能对人类智能的模拟在逻辑上包含对人类道德的模拟。人工智能的规范者指引应从“人为自己立法”的原理中产生。对于智能体的伦理框架而言,“让算法遵循‘善法’”是一条自明性原则,可称为“算法从善”原则。该原则的第一个方面的伦理尺度与智能主体模式的革命性构建有关,其实质是在拟主体性维度通过道德算法进行规范性指引,且亟需新的责任伦理框架提供支持。由于道德算法是嵌入在算法体系中有待完善的算法程式,算法从善原则就涉及与之相关的第二个方面的伦理尺度。它与人类主体模式下的道德建构有关,包括常见的人类主体模式以及“人类主体与人工智能主体相处的主体间模式'对这两种道德形态而言,算法只有体现或遵循人类主体模式下的善法,才能以有责任感的方式推进道德算法的进化及其在机器中的嵌入。人类在算法的控制权上保持审慎,是避免伤害的明智选择,也是在技术发展面前维护人类尊严的底线。

[关键词]人工智能;算法;道德;伦理;善法

[作者简介]田海平,北京师范大学哲学学院教授,博士生导师,研究方向:道德哲学的理论与方法、道德领域重大现实问题研究;郑春林,北京师范大学哲学学院博士研究生,研究方向:人工智能伦理研究。(北京师范大学哲学学院,北京100875)


人工智能的蓬勃发展已然展现出广阔的应用前景,带来了人们在思想、生活和工作等方面全方位的变革。人工智能研究初露峥嵘之时,就已经展现出了某种独特的哲学气质。当今之日,在“算法支配一切”的总体性决定论框架下,不同背景例如不同文化、信仰、历史、政治制度和价值观背景)的人工智能算法专家不可避免地存在着对算法偏好的不同理解和预设,由他们所主导的人工智能产品在其背后也极有可能代入了不同的哲学设定、道德理解和伦理偏好。于是,一种令人担忧的情况豁然呈现,即人类的伦理世界观之分歧和道德争议会折射在人工智能体的“规范者指引”之中。这一点,将界划出人工智能时代道德世界的复杂性。比如说,由两套不同算法系统的智能机器来描绘或者预测同样一件事情,可能会得出很不一样的结论,因为它们对于“好世界”的理解可能不尽一致,极端情况下甚至正相反。由于人类对“什么是好”“如何才是好”之类问题尚且难以形成普遍共识,那么,人工智能时代的道德在求解“算法如何从善”“如何让算法遵循‘善法’”之技术路线和伦理尺度时,也就唯有依从于某种类型的“途中道德”。

一、人工智能时代来临,我们应该如何行动?

从人工智能的主体结构上看,人工智能作为“图灵测试”下的智能体,实际上是无法摆脱模拟主体和虚拟主体的身份预定的。无论作为模拟主体还是虚拟主体,人工智能的主体结构都属于某种形式的拟主体结构。即使今天的人工智能以音源库和全息投影技术为支撑推出“二次元”虚拟偶像登台劲歌热舞,他或她与具有自由选择能力的人仍然存在着根本的区别。也就是说,人工智能体无论表现得如何“像人似的”,它仍然只是一具“没有灵魂的机器躯壳”或“拟主体”。究其根由,不难发现,人工智能的主体行为是由原因驱动的,而人的主体自主决断则取决于行动理由。前者属于一种自然必然性,后者则根源于人际的、社会的、文化历史的相互关联及其运行规则,并以自由意志为前提。

然而,虽然人工智能体或机器人不可能拥有自由意志,也不可能具备伦理决策的理解力,但这并非是说它在模拟人类主体进行道德选择和伦理决策方面全然地无能为力。情况可能正好相反。人工智能体对人类智能的模拟在理论逻辑上包含了对人类道德的模仿,因为“技术是人的智慧和利益相结合的产物,技术中必然包涵有发明和使用技术者的价值观”[①]。这一点也推动人们从消极层面考虑另外一个问题,即人工智能可能会出色地模仿人类的道德,但也可能演变成为恶意的机器人。

我们知道,“阿尔法狗”(AlphaGo战胜人类顶尖棋手李世石,“微软小冰”写下堪可乱真的朦胧体诗歌,IBM公司的超级机器人“沃森”进军“智能+大医疗”,等等,这些人工智能体对人类智能的模仿毫无疑义地仍然属于“低阶人工智能”或者“弱人工智能”的范畴。虽然人们喜好附加一些神话色彩的语汇来谈论“智能+”时代的来临,比方说,DeepMind公司的人工智能专家就偏好将人工智能的某些行为模式称为“直觉’“创造力”‘策略”甚至“战略”或“道德”,但这些“强主体性”特质其实并不是神经网络或算法自身的属性。拟主体性的算法或神经网络其实自己并不知道“战略”或“道德”是什么,它只能“显得是’“仿佛是”知道“战略”或“道德”的意义。而这里所说的“显得是’“仿佛是”,意思是说它还并未真正超越“图灵测试”的模拟主体或虚拟主体(模拟机)之范畴。

目前在技术上可以大幅度提升人工智能系统进行“深度学习”之效率的方法是以海量的自动化试错方法来反馈错误并调整系统,它属于一种“反向传播技术”,或可称其为高级形态(通神的“逆向技术”,其最擅长的是模仿和模拟而非创造和创新。因此,它折射的其实就是算法专家的创造力及其对“战略”或“道德”的理解。这实际上离真正的智能主体还存在相当远的距离。人工智能的发展目标之一是使计算机通过一系列算法达到人的智力和行动水平。然而,即使人工智能的发展还远远未达到如此高的程度,日益滋长起来的恐慌性担忧也已经在蔓延:一旦人工智能大规模进入我们的生活,比我们更像我们甚至更了解我们的机器人和我们共同生活,这意味着什么?人类未来会怎样?一些人(如斯蒂芬•霍金,史蒂夫•沃兹尼亚克,比尔•盖茨等)发出了先知般的警示,人工智能可能是人类存在的最大威胁。还有些人如埃隆•马斯克)甚至认为有了人工智能,就相当于我们开始召唤恶魔。当然,我们必须承认,在围绕人工智能的诸种是非善恶之论辩及众声喧哗中,一种明智的担忧或富有远见的决断是必要的,它指向一种积极的应对和合理化的行动。

人工智能的大规模发展使得整个社会呈现两种态度:一种是以霍金为代表的悲观主义态度,他认为人工智能的发展最终可能导致的是人类自身的毁灭,比尔•盖茨也曾说过要时刻对人工智能的发展保持警惕,这背后都透露着对人工智能发展前景的巨大未知性的担忧。但知识界也不乏如库兹韦尔这类乐观主义的代表,认为人工智能所带来的风险是可控的,不会以人类文明被摧毁为代价,风险的背后正是高效用与高回报。透过各种各样的“悲观主义-乐观主义”的观念对峙,我们看到,我们真正需要认真面对的问题是:既然认识到人工智能的时代已经到来,我们要如何行动才能使自己成为未来的一部分?换言之,为了避免人工智能在唤醒万物的同时唤醒人类无法控制(甚至最终控制或取代人类的“恶魔”,我们到底应该如何行动?

笔者认为,这个问题的紧要处只有放在规范性的先行构建上,亦即通过人工智能的“规范者指引”,才能做到未雨绸缪。它以一种异常尖锐的紧迫性提出了人工智能伦理框架的道德重要性问题,关涉人工智能时代的道德建构。面对众多的支持与反对的意见,我们这里首先重点强调如下三条论题:1)在所有的智能形态中,“道德”无疑属于一种“高阶智能形态”;2)如果人工智能体作为一具“无灵魂的机器躯壳”,它要想成为真正的智能主体,其智能主体性的身份界定就只能通过算法对人类灵魂的功能进行模拟或模仿;3)人工智能的智能主体模拟人类灵魂功能的第一步,就是将自身展现为一种与道德属性紧密关联的存在。

那么,人工智能体如何才能作为一种与道德属性紧密关联的存在出现呢?从拟主体意义上,人工智能体如何由模拟人脑的理性计算跃升到模拟人脑的灵魂功能呢?可信任人工智能的“规范者指引”之构建是一条出路。在这一个问题上,2018年欧盟发布的由欧委会人工智能高级专家组AIH-LEG)起草的《可信任人工智能伦理指南》(Ethics Guidelines for Trust worthy AI)[②]可以说是个里程碑式的文献。这一文献的总体思路是,人工智能的规范者指引应从“人为自己立法”的规范性原理中产生。因此,就形式方面而言,我们将“规范者指引”之伦理框架的先行构建概括为“可信任人工智能”伦理规范的第一个基本原则,那就是“让算法遵循‘善法’”。

在这一条原则中,有两个关键词“善法”和“算法。我们知道,“善法”的主体性,总是与“目的”相关,它是“人为自己立法”的“规范者指引”之目的。而“算法”在总体上永远只能是达到目的的手段或工具而已。因此,“让算法遵循‘善法’”,意思就是:在“算法从算”的人工智能的主体性维度,必须加载上“算法从善”的规范者指引的伦理框架,且通过“算法从善”的“规范者指引”来规范人工智能的实际创制和运营。我们以AlphaGo为例,表面上看是智能体的能力超越了人类自身的能力,但这其实折射或反映的是人类自身与自己的一场博弈。普通围棋手的失误源自单一个体有限的“程序”运行能力,在规定时间内无法穷尽所有可能性,而人类将这种“神经网络”程序(算法输入智能体的算法(电子算法)之中,它可以调用海量数据库进行深度学习,以达成胜利为目标。这就最大限度地排除了那些导致失败的可能,因而很难出现失误状况。所以人工智能体本质上是人类智慧和智能高度聚合与集中的一种表现形式。现阶段发展的人工智能算法都或多或少带着人类的目的,最终指向的是人类自己对某些目的(比如竞赛胜利)的渴望或欲求。人类总是欲求“好的目的”,并以“善”为旨归。这是一切智能活动的全部价值旨趣。正因为如此,“让算法遵循‘善法’”(简称“算法从善”),对于智能体在拟主体维度的“规范者指引”之伦理框架建构而言,便是一条可以成为自明性的立法原则。

具而言之,作为人工智能时代道德建构的第一条自明性原则,‘算法从善”原则可以从两个重要的伦理尺度上加以展开:一是人工智能体基于算法将道德转变成为代码并将之嵌入或者代入到人工智能的拟主体规范性结构之中——这一条涉及的重点,是人工智能带来的智能主体模式的构建及其相关伦理尺度之载入问题;二是人类在拓展人工智能以及由之推进的深度智能化的人类社会的形态过程中必须进行道德世界的重构——由于人工智能拟主体模式的大量涌现,必然涉及常见的人类主体模式以及人类主体与人工智能主体相处的“主体间”模式及其相关伦理尺度问题。

二、人工智能的革命性AI2.0”依系于道德算法吗?

“让算法遵循‘善法’”这一原则,适用于人工智能的智能主体模式在“拟主体”维度展现的一种革命性进展。这是“算法从善”原则的第一个方面的伦理尺度。

人工智能体的创建和运营如果在拟主体维度不将道德视为关键性智能的话,就会遭遇重大伦理困境。比如,自动驾驶汽车确实可以给人们带来更大的便利和安全,然而,当它面对更为复杂的道路安全状况时,是否可以代替人类做出攸关生死的伦理抉择?在全面展开这项工作之前,人类似乎更需要审慎地思考:创建具备道德自主能力的人工智能体的人应该肩负怎样的责任?该如何通过有责任感的方式且以负责任创新的形式为机器人附加上道德能力?“电车难题”或许会在智能驾驶算法的开发中直接对工程师们带来挑战。因此,“算法从善”原则针对的第一个方面的伦理尺度,与人工智能的智能主体模式的革命性构建框架有关。

人工智能通常的定义是研究如何使机器(计算机)能够做“那些表现出人的智能的事情”,其目标是“使智能行为自动化”。然而,就智能主体的类型而言,在机器中实现某些人类的智能弱人工智能),与让机器自主地或自动地表现人类的智能(强人工智能),在强弱程度上是大不一样的。如果将前者记为All.0”,那么后者就是AI2.0”。前者在人类日常生活中的应用已经非常广泛,典型代表就是自动化装置。这类装置没有自主意识,决策制定大多无须涉及伦理判断,只须接受人类指令直接触发启动条件便可实行,更不涉及主动学习的过程。例如,移动支付系统的运行条件就是支付密码的正确输入,而不涉及判断支付主体是否为银行卡所有者。就前者而论,今天的人工智能在某些方面虽然已远远超过了人类智能,以至于有人预测在不远的将来机器智能有可能全面超越人类智能;但是,客观地说,它还不能称得上是严格意义上的智能主体Agents)0但从结果上来看,它的行为一定会对人类在某种程度上产生有利或有害的影响。因此,为了规避智能体对人类所造成的威胁,它的决策方式会逐步向“AI2.0”形态接近。就后者而论,即使融合了智能对话(语义网络)、知识图谱和云计算等技术在内的机器人,其能动、自主和自由方面的主体特性或主体结构,依然离人类主体性相距甚远,甚至远不能称之为“人工智能”(AI)。有人主张,姑且可以称之为“人工愚蠢”(AI)。即便如此,由于具有自主行动能力的人工智能在主体特性上变得日益凸显,目前的人工智能完全可以看作是从“All.0”到“AI2.0”的过渡。其实质,是走向一场更深远的智能主体革命。在这个意义上,技术领域的“宿命论”观点是极其危险的,随着智能体的行动自由程度扩展,我们更应该对其自由能力的限度加以限制与规范。

在这个背景下人工智能作为一种自主智能主体的架构体系”(Autonomous Agents Architectures)其主体性或主体结构有点类似于我们将人脑的某些功能或类似人脑的某些功能移至机器之中。如果说人类主体性的生物学基础是“神经”,那么,人工智能的主体性是而且只能是对人类主体性的一种模仿。人类基于自己的生理结构并通过接受教育与训练掌握道德判断和道德选择的能力,而如果要求人工智能体具备这种道德能力则是要机器进行学习、模仿。人工智能体这种模仿的科学基础和展现形式就是“算法”由于算法是由人类输入的,那么,问题或难题随之而来:算法运行期间出现的问题由谁来承担责任?通过算法运行形成模拟人类行为的能力是否可以看作具有主体地位的条件?它又在多大程度上具备和人类相似的权利和义务?这些问题或难题,都是人工智能在发展过程中所必然要面对和解决的伦理难题。拋开人工智能主体在多大程度上类似于人类主体不论,研究者指出:使人工智能成为智能主体Agents)的关键要素就是“道德算法”(MoralAlgorithm),一种令自主性人工智能装置学会负责任行动的算法,它内嵌于人工智能的算法体系之中[③]

科学家们(如来自塔夫斯大学、布朗大学和伦斯勒理工大学等机构的研究者们正在开发能成功植入机器人的道德算法。它为机器人正当行动提供“动机”或“后果”方面的道德合理性运算和善之定义,相当于人类主体的自由意志,所以人工智能的道德建构目前最可行的还是依赖于人类自主的道德建构。这实际上是“算法从善”原则的具体呈现。未来分布在人类社会中的每一个自主机器人,不论是发挥辅助功能的机器人,还是提供娱乐服务或军事服务的机器人等等,它们首先应该是“懂道德”并“讲道德”的机器人“懂道德”的目的在于建立一种类似于人类的道德能力或道德智能,“讲道德”的目的在于即使在更复杂的环境条件下依然不会伤害人类的利益并可以很好地为人类服务,与人类发生合理之互动。“懂道德”是为“讲道德”来服务的,但“懂道德”一定是“讲道德”的前提。它是人工智能体解决道德问题的关键,不懂道德或不讲道德的机器人没有未来。那么,这是否意味着“AI2.0”的智能主体革命依系于一种“道德算法”的开发呢?

不论科学家们做出怎样的回应,至少有一点可以断定:人工智能的主体模式之构建,在“算法从善”的拟主体性维度,终归是离不开“道德算法”的规范性之指引的。

在这个问题上,人类面临伦理尺度上的一些不可回避的重大挑战。美国计算机科学家MatthiasScheutz举例说:“……挑战有很多,例如理解道德判断情境,可解决道德冲突的恰当道德推理能力,

以及判断适合的行动路线等,还要将所有的算法以一种让它们能坚定地实时运作之方式,布建在机器人架构中。”[④]以医疗和战场中的自主式机器人为例,当面临人类生命之生死抉择难题时,机器人应该如何做决定?当不当决定导致原本可避免的伤害发生时,那是谁的责任?由于道德算法无法摆脱外部嵌入性、工程总体性、技术工具性、人工多样性或不确定性以及机器人自主行为不可避免的机械性等局限带来的深层困扰,我们定义何种道德准则和规范可以而且应该是嵌入到机器人算法体系中的道德算法,就变得更为紧要。在这个问题上,人工智能的主体模式之构建虽然凸显了道德算法的重要性,但其更深层次且更为重要之方面,则无疑是人类为自己所立之“善法”。人工智能的伦理问题将伦理学的焦点放在了审视人与物的关系之中,但这背后其实还是以人与人关系为核心的伦理学的基础性视角。而加深考虑人与人之间的关系问题,无疑有利于解决当前在人机关系方面人类面临的诸多挑战。

“机器人robot)—词的最初由来,即是取意于‘奴隶、奴仆V’。”[⑤]从机器人的诞生之初,就注定了它与人类地位是不对等的,这其中就包括了道德地位的不对等。一方面,人们既希望机器人的道德意愿是从属于人类意愿之下的;另一方面,又在机器人身上寄托了高于人类的道德水平的期望,也就是能够摆脱人类的直觉、情感等不确定因素做出更合理性之选择的期望。这实际上是一种相互矛盾的道德期望:前一个方面是对一种不自主的道德的期望;后一个方面则是对一种自主的道德的期望。

人工智能体系统复杂程度大大增加的原因,就在于与道德相关的行动目标的确立——它是遵从了人类所认可的“善”。亦即遵循“人为自己立法”的“善法”。而就目前来看,智能体的“善目标”之确立仍然属于“被操纵的”,因而其自主性之构架仍然在人工性的范畴内。也就是说,它实际上是其设计开发者的行动目标或意图的体现。于是,“道德算法”的重要意义在于,它在“算法正在与意识脱钩”[⑥]的人工智能之革命性进程中,增加了一个并没有与人类的意识相脱钩的重要的权重系数。由于这一权重系数变得日益重要,“道德算法”也就被纳入到一种“责任伦理”视域。换句话说,在技术领域中设计者关注的重点不是仅限于它产生的技术效果,还应该更加注重社会效果。在技术面前科学家不是被动地只能被技术所选择,技术发展到哪里科学家就实现到哪里,而是有主动选择让不让技术结果实现出来的权利和责任。而且,在一种“强一弱”不对等关系中,处于优势地位的人类面对目前相对弱势且未来有可能将这种强弱关系颠倒的机器或机器人时,在“道德算法”问题上可能亟需一种新的责任伦理框架——因为,无论如何,人工智能的发展方向是要实现基于系统评估之后的自主判断与价值选择,也就是成为与人类行为模式所接近的主体性的道德选择模式,这样人工智能体就能够更协调地与人类交流互动,建立信任。

三、人工智能的人工性:如何构建算法从善的道德形态?

“算法从善”原则的第二个方面的伦理尺度,与人类主体模式下的道德建构有关,通过重审“为了人和人类利益”的人工性方面来矫正其“智能”开发或发展的方向。

目前赋予人工智能以道德能力的算法遵循一个基本的目的论预设,即一切算法必须是“为了人和人类利益”这个总体目标或总体善。它在技术形态上大致上有三种:一是通过语义网络扩增道义逻辑,形成义务与许可概念;二是通过知识图谱建立关联法则,侦测道德判断情境;三是通过云计算发掘相关关系,评估或预测行动后果。道德算法由此将义务论、后果论、境遇伦理和契约伦理的基本原则融合到计算机电子算法之中,是嵌入在算法体系中且有待完善的开放性算法程式。它本身是在不断变化发展之中的,而非某种具体现存之物,也非某种一蹴而就或一劳永逸的终极预设。它作为一种人工建构,是一种通向“目的善”的“手段善”,因而依系于人类主体模式的道德建构。在这个伦理尺度上,算法只有体现或遵循人类主体模式下的“善法”,才能以有责任感的方式推进道德算法的进化及其在机器中的嵌入。这是人工智能时代的道德建构应遵循的基本原则(即“算法从善”原则)的第二个方面的内涵。在这里,“善法”一词尽管抽象含混,其表征的人类主体性尺度在具体内容上也可能引发争论,但它在形式上则明确指向人类尺度上的两种道德形态。

第一种道德形态由常见的人类主体模式主导,涉及人类在拓展人工智能时可能带来的所有伦理问题。

特别说来,当人们把人工智能视为一种工具时,它的道德特殊性和道德重要性始终呼唤人类主体的道德责任之回归。这是一种单纯的规范性取向,即人类应该通过有责任感的方式筹划和迎接人工智能时代的来临。宾夕法尼亚大学计算机科学教授Jonathan M.Smith说,“短期问题非常重要,因为人工智能处于技术和政策的边界。”[⑦]如果我们不希望有人利用人工智能来钻法律的空子,逃避或转移我们努力在做出的社会政治决策,就需要在各主体层面(从人类主体到国家、社会、社群、企业以及相关机构组成的集体主体,再到个人主体)建构相应的规范性框架。

因此,一种审慎的伦理表明,人工智能可能存在的最大威胁并非来自机器,而是来自人或人类的意图和行动。考虑到赋予机器人以道德能力的算法本质上是模仿人类道德的算法,如果人类在道德问题上不能获得明确性explicit),以算法形式在机器中展现人类道德又如何可能呢?问题以悖谬方式彰显了人工智能内爆的道德形态建构。它以某种方式回应了James H.Moor提出的“伦理智能主体”(ethical agent)对道德明确性explicit)的要求[⑧],即具有自主道德能力的人工智能在面临道德两难的情境时,或者在面对不同道德原则冲突时,必须能够做出明确的合理化决策。这种对道德明确性的要求,反过来构造或描绘了人类尺度上的“善法”之特质,它倒逼人类主体模式尽一切可能走出可能会引发晦暗后果(甚至灾难)的各种道德模糊地带。

总之,人工智能体毕竟是人类主导设计的产物。诉诸这一朴素常识,意味着“算法从善”原则的重点必须是在人类主体模式的框架进行。首先,这其中一定会有设计者的意向偏好参与。其次,由于人类自身的个体经验有限性,不可能穷尽所有情境的可能性,这都会影响到人工智能体最终的道德完善性。所以,人类能在多大程度上完善自己的道德能力和人类主体模式的道德建构,就决定了人工智能体的道德能力建构的水平。

第二种道德形态由人类主体与人工智能主体相处的“主体间”模式主导,涉及人类主体与智能主体之间相互依存关系的道德建构。

这是一个新的领域。道德算法只有在“‘人-机’交互主体间”的反复博弈中,才能不断地矫正偏颇或错误,进一步升级和完善存在“升级”的人工智能体必将进入“人类-机器人”交互主体间性的交往世界[⑨]。以往我们确信,在交往过程中建立起来的社会属性只是人类社会的基本属性,人的社会性的基础就在于人不仅能通过习惯对过去完成的行为进行重复,还可以在这些行为当中发现关系从而建立新的联系。但是,随着人工智能体进入“存在升级”的通道,由道德算法模拟人类道德行为的智能体或机器人就会被赋权且被看作是社会成员而具有社会属性。这样一来,人工智能在道德上的建构必然离不开“人类-机器”和“机器-机器”的社会关系模式,并由之培养不断升级或完善的社会属性。新一代人工智能较上一代更加接近于人类自主能力,它通过道德算法在“主体间”关系中展现其个体的独立性和行动的自律。既然人工智能涉及对人的“自由意志”进行模拟,那么道德责任的承担问题就是不可回避的议题。人类能够并需要为自己的行动负责的原因就在于行动动机是出于自己的自由意志并在现实中产生了效果。与此相类似,通过自主学习或深度学习的人工智能体在一种拟主体意义上可能进入“存在升级”,从而进入承担道德责任之范畴。由此,人工智能的自主性就不仅仅表现在“替人劳作”或“替人思考”的方面,还有可能进一步表现在“替人担责”方面。

如果人工智能成为道德主体,进而模拟人类责任行为,甚至比人类做得更好的话,那将意味着什么?如果那样,人类是否会变得多余?这样的担忧,显然涉及人类主体模式的边界问题,即人类主体与人工智能主体在相与时一种主体间的道德建构所面临的责任归属和区界问题。这是一个纠缠不休的道德悖论:一方面,我们说,没有道德或不讲道德的人工智能是没有未来的;另一方面,我们又说,有道德或讲道德的人工智能则有可能会替人担责并引发人类是否还有存在之必要的疑虑。哲学家赵汀阳据此指认说“人工智能不仅是个技术问题,同时也是哲学问题。”[⑩]在他看来,更大更深的疑虑是来自一种存在论的困惑:(1)人类到底是需要人工智能替人劳作,还是需要人工智能替人思考?2)如果让人工智能替人劳作,人类因此得以摆脱艰苦的劳动,那么,人类的生活会因此变得更好吗?3)如果人工智能获得超越人的智慧,人工智能还需要人类吗?人类文明还能够延续吗?或者,人类文明还有意义吗?人类已经习惯了带来‘进步’的新发明,但人类真的需要任何一种新发明吗?”[11]虽然人工智能的运行程序归根到底还是由人类编写且一定是“为了人和人类利益”[12],但是问题依然萦绕在一种基础存在论的忧思上:为了人和人类利益,我们有理由创制“替人劳作”的机器、“替人思考”的机器,但是当“存在升级”的人工智能学会了道德上的“替人担责”的责任行为时,人类主体与智能主体之间的边界何在?

面对诘问,我们这里强调指出,要从四个方面回应上述存在论忧思,构建“算法从善”的道德形态:

第一,我们需要区分机器责任与人的责任,以明确其范围及功能。

目前人工智能在对结果的评估上主要依靠大数据和算法。数据挖掘显示的结果为人工智能提供了最优化行动方案。因此,智能主体面对现象上相同的状况会做出毫无分别的选择。当然,也可能会出现自主机器人做出人类认为在道德上有错误的决定的情况。但是不管实际情况如何,由于在决策模式上机器遵循的道德算法可能与具体行动中的个人遵循的道德规范不同,机器责任便只能由人的责任(人类机构和组织的责任)所覆盖,而不是相反。再者,人类可能会因为情感、直觉等因素做出“更适合”于当下情境的选择,而且这种选择模式从来都不是固定且单一的,这决定了机器人的责任行为不可能完全替代人类的责任行为。因此,区分何者是“机器责任”与何者是“人的责任”,且进一步在责任的归责层面界划人工智能体的创制者、生产者、布建者、使用者和消费者之间的责任,对于厘清“人-机”伦理关系,就变得非常重要。机器人“替人担责”这一引发忧思之情景,应该从一种“‘人-机’命运共同体”的高度上获得重新诠释和重构。在这个意义上,它不应该成为我们拒绝机器人的原因;而是相反,应该成为机器人或人工智能在责任伦理形态上得到改善和提升的契机。

第二,我们需要重申“为了人和人类利益”的价值目标,以构建人类主体与人工智能体之间的“主体间道德”。

人工智能的决策正在由为人类提供辅助性方案向自主决策发展,且即将替代人类的某些劳作和思考。但这并不意味着人类要放弃对智能体的控制,甚至放弃人类应负的责任。而是相反,人类必须学会在与人工智能体或机器人合作的事项上重新界定“人和人类的利益”,进而在“人与机器的依系关系”中采取负责任的行动。在这一点上,片面的“技术悲观主义”和片面的“技术乐观主义”的观点,都不能完整地理解人工智能体的道德地位,因而无助于良好的“人机关系”或“人机命运共同体”的道德构建。我们既不能过分夸大智能体所展现出来的“算法与意识相脱钩”的方面,认为人工智能将会获得“无人约束”的自主发展,并最终替代人类甚至不再需要人类;又不能仅仅把它看作人的附庸而忽略它的未来发展的可能性。

第三,我们需要从人文价值高度重新厘定人工智能的“人工性”,以规避人工智能隐蔽的伦理风险。

人工智能作为一种技术发展到现在,已经不能简单地置于传统的“人-技术-世界”的框架下对待。它的人工性或工具性需要从人文价值高度上进行更具深度、更为开放的不断的诠释和理解。唯有如此,人工智能对于人类的意义才不会只是像马克斯•韦伯所说的仅为一种“中立性质的手段”和“一般意义的工具”,而是内含深厚人文价值尺度的技术展现形式。从这个角度看,人工智能的“人工性”之称谓就存在某种程度的误导,需要以“人文性”视角发掘其中负载的人文价值选择和责任。这是规避人工智能隐蔽的伦理风险的前提。比如,在伴侣机器人、护理机器人、医疗机器人和人工智能战士等议题上,如果不能从人文价值高度上重新厘定人工智能的人工性之内涵,就不可能对其产生的伦理风险有所预估,并在设计过程中加以准确防范。

第四,我们需要强调以“不伤害”为底线的道德推理,以协同人类主体与智能主体的规范化指引。

在人类道德生活中,“义务论”和“后果论”是两种经典的道德推理框架。据此,我们需要对“不伤害原则”在道德算法上做进一步细化。义务论的推理要件,在于一个行为的道德性判断不在于其产生的结果,而在于行为本身,即从行为本身的动机来看,它要以“不伤害”为行动的出发点,即使结果不尽如人意。“后果论”的道德推理则恰恰相反。行为是否应该被我们采纳的最终依据,就在于它所达成的结果,亦即在结果上至少做到“不伤害”。因此,人工智能体的算法及其设计者首先需要在设计环节中从理念上对人工智能本身加以规范,也就是在类似于人类行为的“动机”上对其提供义务与许可的约束机制,这就使机器人的道德行为具有了内在价值;进而再着眼于人工智能之主体行为的输出结果上提供规范指引。这样就从一种底线道德的意义上对人类主体和人工智能主体的规范化指引进行协同或协调。

四、结语

人工智能进入人们生活的直观表征及其典型的道德形态特质,是以其拟主体形态而升级为“人”,其首要标志就是“道德算法”。这如同人类始祖在“伊甸园”中以其“像神式”的主体形态第一次“升级”(旧约中使用的是“下降”)为人一样,其突出标志就是“知善恶这似乎是说,算法在一种存在论意义上规划出两个世界:一个是技术祛魅的世界,一个是道德祛魅的世界。

人工智能时代的道德,无论在智能主体模式之构建的伦理尺度上,还是在人类主体模式之构建的伦理尺度上,从技术和道德之双重维度,实际上都预设了一条绝对命令--“让算法遵循‘善法’”,或者,简称之为“算法从善”。

这条绝对命令,隐含着人工智能在主体升级中有一条不可突破其“拟主体”身份的道德底线,因而其智能主体模式的道德建构不可以对“人”说“不”,而只能遵从“人为自己”所立之“善法”。然而,“为了人和人类利益”而为人工智能设置爱护人类的道德程序,在理论上似乎非常完备,但在实践上有可能是一个无法实现的文学虚构。比如,在自动驾驶案例中,人工智能是爱护车上一个乘客而牺牲十个路人呢,还是爱护十个路人而牺牲车上一个乘客?它无论做何抉择都会陷入一种道德悖论[13]“人工智能一旦试图追求自身存在的最大效率,非常可能会主动删除人的道德程序——从人工智能的角度看,人类为其设置的道德程序等于是一种病毒[14]。这即是说,人工智能的主体构建预设了另处一种可能,即在某种程度上或在某些特殊的情景下,人工智能体可以对“人”说“不”。

为了避免这种悖论情况的出现,人类主体需要达成一个基本共识:人类在为人工智能设置算法从善的道德程序或原则时,还必须为人工智能的实际创制及运营设置一条法律禁令,即在法律上禁止开发对“人”说“不”的人工智能。这条附加禁令实际上取消了人工智能的内在价值,而只是将其拟主体的价值限定在了工具价值的范畴内。

我们知道,在哲学史上,即使在具体何者本身具有内在价值的问题上存在诸多分歧,但普遍都会承认确实存在如“自由”“尊严”等一些内容本身不究其效用只察其本身就具有价值。从产品的设计目的上来看,人工智能的出现就是为了满足更大多数人的利益要求,虽然技术的尺度可以无限制地延伸,但却会对社会的价值信念、财富分配等造成非常深刻的影响。在价值选择上,类似于“电车难题”的诸多两难困境是令人工智能体难以抉择的。这也是为什么无人驾驶汽车除技术因素之外还没有被广泛使用的重要伦理原因:它的选择需要承担巨大的道德风险。而一旦对他人或社会造成损失时,责任承担问题也随之而来。所以,人工智能的自主性发展以取代人类决策为目标,在伦理上是不可行的,在扩大效用的同时人类还要看到它可能带来的伦理伤害。虽然我们无法确定未来人工智能的高度发展是否可以让其获得同人类相等的地位,但在人类对算法的控制权上保持审慎是避免伤害的明智选择。这也是在技术发展面前维护人类尊严的底线。


ABSTRACTS

(1) Morality in the age of artificial intelligencealgorithm and the law of good

TIAN Hai-ping, ZHENG Chun-lin •5•

Artificial intelligence as the stimulation of human intelligence inherently contains the simulation of human morality. A self-evident principle behind the code of conduct for AI is that the law of good comes before algorithm. This principle involves two morality forms.To either form, its algorithm should be focused on ensuring that the artificial intelligence systems are able to make the moral choices that humans make on a daily basis. Its impossible to uphold human dignity if humans do not have a control of algorithm.

(2) Extinction and rebirththe new basis of Confucian bioethics

HU Rui •14•

The origin of Confucian bioethics can date back to the discussion about human nature in the pre-Qin period where the principle that “human being is the purpose”was fully embodied. However, the focus of social governance shifted from order to efficiency since the dawn of industrial civilization where the glory of ethics began to wane. From then onward, Confucian bioethics starts to look for a new basis for its value reconstruction.

(3) Marital ability and minor children protection

XU Min 22•

Marital ability is vital to them in or children protection. The major reasons for many child behavioral problems can be explained by the marital inability of their parents. This paper discusses how to develop the marital ability and provide an ethically safe environment for minor children through school education, the public opinion and the aid by marriage and family organizations.

(4) Bio-politicalmetaphorandtheethicalconstructionofbio-politicalmodernity

ZHANG Yi-yao •27•

All individuals belong to a political community in accordance with their identity, which is the political metaphor for human beings. Modernity tells that he freedom and belonging of human life fall in to the two categories of liberation and discipline on which the criticism of bio-politics concentrates. This helps us reexamine the definition of bio-management subject, the difference between technical rationality and political rationality, and the essence of the rationality of cultural selection.

(5) Influence of bank financing on R&D investment efficiencyan empirical analysis of Shanghai and Shenzhen A-share Listed high-tech companies

CHEN Liang-hua, WU Fan, WANG Hao-jun •34•

What is the relationship between bank financing and R&D investment efficiency in high-tech companies? After analyzing the empirical data of Chinese listed companies during 2007-2017, we have the following results. (1)Debt financing has a positive influence on R&D investment efficiency, and the influence of the bank financing is significant. (2)Bank “debt governance’’ effect plays a mediating role in the relationship between bank financing and R&D investment efficiency in the high-tech companies. Through the bank “debt governance” effect, bank financing can greatly promote the R&D investment efficiency of state-owned high-tech enterprises. (3)Regional financial development affects the relationship between bank financing and R&D investment efficiencyfor regions with a higher level of financial development, the positive impact of bank financing on the efficiency of R&D investment is more significant.

(6) An empirical research on track standardization of China-European Railway Express in the Belt and Road initiative

CHEN Shu-mei, SHEN Jing-zhi 45•

Belt and Road initiative entails not only the “hard connectivity” of infrastructure construction, but also the “soft connectivity” of policy, rules and standards. The China-European Railway Express as a successful effort in the Belt and Road initiative has provided opportunities for the economic development of countries and regions along the route. The paper firstly conducts an empirical study to confirm the importance of track standardization promoting the Belt and Road initiative and then offers suggestions on how to promote the track standardization of the China-European Railway Express.



[①]刘海明《媒体算法的价值纠缠与伦理误区>〉,《湖南师范大学社会科学学报》2019年第1期。

[②] European Commission. Ethics Guidelines for Trustworthy Al. http: //ec.europa. eu/futurium/ai-alliance-consultation/guidelines

[③]美国塔夫斯大学计算机科学教授MatthiasScheutz主持该校-机器人互动实验室”(Human-RobotInteractionLaboratory,HRILab)他曾经接受《电子工程专辑》美国版编辑专访。Scheutz在专访中表示,他的研究团队目前正在研究推理算法的不同设计选项,例如扩增道义逻辑(augmenteddeonticlogic形成义务与许可概念的逻辑),以及侦测出道德判断情境的方式,这些研究主要是根据语言开发所有支持道德推理之算法的控制架梅“但我们不会对机器人将被赋予的道德原则做出任何承诺,那应该是机器人布署者的任务一一他们负责定义道德准则、规范等等。”转自《电子工程专辑》JY编译“赋予机器人以道德算法”,2014-07-24)http://www.robot-china,com/news7201407/24/12485.html。

[④]参见机器人网2014年7月24日转载《电子工程专辑》的编辑专访,JY编译“赋予机器人以道德算法”,http://www.robot-chi-na.com/news/201407/24/12485.html

[⑤]杜严勇《论机器人道德能力的建构》,《自然辩证法研究》2018年第5期。

[⑥]尤瓦尔.赫拉利在《未来简史》一书中谈到“如果把视野放大到整个生命,其他的问题或发展的重要性,都比不过以下三项彼此息息相关的发展”,在他谈及三项发展中,第二项即是“智能正与意识脱钩”。见尤瓦尔•赫拉利著,林俊宏译《未来简史:从智人到神人》,北京:中信出版社,2017年版,第360-361页。

[⑦] JonathanM.Smith是宾夕法尼亚大学的计算机科学教授,是计算机机械协会组织的成员。引文参见网易智能讯2017年6月7日消息“如何迎接人工智能?我们需要伦理算法和道德编程”,见网页:http://mini.eastday.com/a/170706083046899.html


[⑧]参见机器人网2014年7月24日转载《电子I程专辑》的编辑专访,JY编译“赋予机器人以道德算法”,http://www.robot-chi-na.com/news/201407/24/12485.html

[⑨] 赵汀阳《人工智能“革命”的“近忧”和“远虑”——种伦理学和存在论的分析>〉,《哲学动态》2018年第4期。

[⑩] 赵汀阳《人工智能“革命”的“近忧”和“远虑”——种伦理学和存在论的分析>〉,《哲学动态》2018年第4期。

[11]赵汀阳《人工智能“革命”的“近忧”和“远虑”——种伦理学和存在论的分析>〉,《哲学动态》2018年第4期。

[12]无论人工智能是否具有了自主的决策能力,其行为的最终归属仍然是设计者,是人类赋予人工智能以学习、决策、行动和道德的能力。

[13]赵汀阳《人工智能“革命”的“近忧”和“远虑”——种伦理学和存在论的分析>〉,《哲学动态》2018年第4期。

[14]赵汀阳《人工智能“革命”的“近忧”和“远虑”——种伦理学和存在论的分析>〉,《哲学动态》2018年第4期。

中国社会大众伦理道德发展的文化共识

———基于改革开放40年持续调查的数据


[摘要]2007年至2017年持续10年的三轮全国调查、四轮江苏调查所提供的数据流和信息链及其精神哲学分析表明,改革开放40年,中国社会大众的伦理道德发展的文化共识已经形成。文化共识的要义一言概之:伦理型文化的共识,其核心是关于伦理道德一体、伦理优先的精神哲学传统的现代中国形态的共识。这一文化共识从三个维度展现。一是伦理道德的文化自觉与文化自信:对于伦理道德传统的文化认同与回归期待;对于伦理道德优先地位的文化守望;对于伦理道德发展的文化信心,它们从传统、现实、未来三个维度呈现关于伦理型文化的共识。二是“新五伦”— “新五常”的伦理道德现代转型的文化共识:父母子女、夫妻、兄弟姐妹、个人与社会、个人与国家的 “新五伦 ”,爱、诚信、责任、公正、宽容的“新五常”,呈现 “伦理上守望传统,道德上走向现代”的转型轨迹。三是伦理实体的集体理性与伦理精神共识。家庭伦理守望中问题意识由道德品质向伦理能力的转化、分配公正与社会伦理实体的文化认同、干部道德与国家伦理实体的认同,形成家庭—社会—国家三大伦理实体的文化共识。这三大共识展现出中国伦理型文化“认同—转型—发展”的精神谱系。

[关键词]改革开放40年;伦理道德;文化共识;“新五伦”—“新五常”;伦理道德一体

[作者简介]樊浩,本名樊和平,东南大学人文学院资深教授、江苏省社会科学院研究员。(南京21004


经过改革开放 40年的洗礼 ,中国社会大众伦理道德发展的 “不惑”之境是什么?一言蔽之,就是关于伦理道德发展的文化共识。为了揭示我国改革开放历史进程中社会大众伦理道德发展的 “多 ”与 “一 ”、 “变 ”与 “不变 ”的规律 ,自2007年始 ,笔者率江苏省 “道德发展高端智库 ”的同仁进行了持续 10年的中国伦理道德发展大调查,分别进行了三轮全国调查 (2007年、2013年、2017年)、四轮江苏调查 (2007年、2013年、2016年、2017年),建立了7卷12册1000多万字的 “中国伦理道德发展数据库 ”。该调查发现 ,中国社会大众的伦理道德在10年中经过了三期发展 ,呈现 “二元聚集 —二元分化 —走向共识 ”的精神轨迹 。2007年 ,改革开放近30年 ,中国伦理道德发展逐渐由多元向二元聚集 ,进入重大转折的 “十字路口”;2013年的调查显示 ,伦理道德的精神状况已经越过十字路口 ,呈现 “多”向 “一”、 “变 ”向 “不变 ”积累积聚的征兆 ;2016年和 2017年的调查表明,改革开放近40年来,中国社会大众伦理道德发展的一些重大共识已经开始生成或已经生成。[①] 我们发现,现代中国社会大众已经形成关于伦理道德发展的三大文化共识:关于伦理型文化的自觉自信的共识;“伦理上守望传统—道德上走向现代”的伦理道德转型的共识;以 “伦理优先”实现伦理道德的文化自立的伦理精神共识。

一、伦理道德的文化自觉与文化自信

在世界文明体系中,中国文化是与宗教型文化比肩而立的伦理型文化,改革开放40年来,中国社会大众在激荡和震荡中所形成的最基本也是最重要的共识之一,就是关于伦理道德的文化自觉和文化自信。这主要体现在三个方面:对中国伦理道德传统的文化认同与文化回归;对现实生活中伦理道德优先地位的文化守望;对现代中国伦理道德状况的肯定及其未来发展的文化信心。这一自觉自信的要义,不仅是关于伦理道德状况的文化共识,而且也是对伦理型文化的现代认同,是关于伦理型中国文化如何继续在世界文明体系中自立自强的共识。

(一)对于中国伦理道德传统的文化认同与回归期待

在任何文明体系中,传统都是建立社会同一性与文化同一性的最重要基础,对于文化传统的自我认同,是最基本的社会共识,也是其他一切共识的基础。回首近代以来的中国社会转型,在一定意义上讲,几乎每次都经历甚至肇始于对以伦理道

德为核心的传统文化的自我反思与激烈批判。改革开放40年,伦理道德是受激荡最巨大和最深刻的领域之一,近10年来中国社会大众的集体意识最深刻的变化之一,就是对中国传统伦理道德的态度由改革开放初期的激烈批判悄悄走向认同回归,并逐渐凝聚为社会大众最重要的文化共识之一。

对中国伦理道德传统文化的认同与回归所释放的第一信号,是关于当前中国社会的道德生活主导结构的认知和判断。当问及 “你认为当前中国社会道德生活的主流是什么”时,三次全国调查呈现的轨迹十分清晰。

1 中国社会道德生活的主流 (单位:%


国家意识形态中所提倡的社会主义道德

中国传统道德

西方文化影响而形成的道德

社会主义市场经济中形成的道德

2007年全国调查

25.2

20.8

11.7

40.3

2013年全国调查

18.1

65.1

4.1

11.1

2017年全国调查

23.7

50.4

8.3

17.5


在上述关于当今中国社会道德生活的中西古今的四维坐标系中,认知和判断呈两极分化:一极是 “中国传统道德”,这 10年中的认同度提升了近 1.5倍,表明传统回归的强烈趋向;另一极是市场经济道德,这10年中认同度下降趋势明显。变化较小或相对比较稳定的因素,一是 “国家意识形态中所提倡的社会主义道德”,三次调查的数据变化很小,2017年与2007年的数据差异几乎可以忽略不计;二是受“西方文化影响而形成的道德”,2017年与 2013年相比虽然数据翻番,但总体上选择率很小。无疑,这些数据既是事实判断,也是价值判断;不仅是客观现实,而且也是价值认同,准确地说,社会大众对道德生活的认知判断中渗透了价值期盼,其中 “市场经济中形成的道德”显然包括积极与消极两个方面。

这三次调查及其呈现的变化轨迹似乎产生一种信息暗示:当今中国社会的道德生活弥漫着一种传统气氛,然而它与人们的生活经验、与主流意识形态和社会大众对传统道德的呼唤似乎又相矛盾。其实这一信息需要立体性诠释。其一,在理念和理论上,我们不能将社会主义市场经济直接等于道德合理性。社会主义市场经济及其道德是当代中国社会生活中的现实,但现实的不一定都是合理的。毫无疑问,社会主义市场经济在经济发展层面是一种高效率的体制,它所产生的伦理道德如平等自由原则、契约精神等也具有一定合理性,但市场经济本身却存在诸如资本崇拜、个人主义、利己主义等深刻道德缺陷,这些缺陷早已被有先见之明的伦理学家和经济学家所揭示,市场经济并不具有先验的道德合法性。正因为如此,中国所建立的是社会主义市场经济,“社会主义”不仅在经济体制上坚持公有制主导,而且包括以社会主义价值观和中国优秀道德传统矫正、扬弃市场经济固有的道德缺陷。其二,在近10年来的持续调查中,第一次调查 “社会主义市场经济中形成的道德”高居首位,重要原因是这次调查对象中很大部分是大学生,后两次调查严格按照社会学的抽样方法进行,因而在认知判断方面有所差异。同时,这10年中不仅人们对社会主义市场经济尤其是对其所派生的道德问题的认识,而且国家意识形态导向也发生重大变化,如主流意识形态和大众认知中对传统道德的呼唤,社会主义核心价值观的建构,正因为如此,“中国传统道德”与 “国家意识形态中所提倡的社会主义道德”在后两次调查中都居第一、二位,当然,“中国革命道德”、“社会主义先进道德”也已经包含其中。[②]其三,这些信息不仅是事实判断,而且是价值判断,甚至更多是社会大众对道德生活的认知和向往,表征社会心态,因而并不能由此得出 “中国传统道德已经是当今中国社会主流”的判断。

于是,准确把握社会大众对于传统伦理道德的文化态度,还需要其他信息提供佐证。“您认为对现代中国社会的伦理关系和道德风尚造成最大负面影响的因素是什么?”在中国传统文化、外来文化、市场经济三大影响因子中,这 10年的变化轨迹表明,“传统文化崩坏”的归因不断上升,2007年影响最小 (占 12.0%),2013年从第三跃居第一 (占35.6%),2017年成绝对第一归因 (达 41.2%)。相反,“社会主义市场经济导致的个人主义 ”的归因不断下降,2007年是绝对第一因素 (占55.4%),2013年成第二因素 (占30.3%),2017年下降为最小影响因子 (占11.3%)。两大因子上升和下降的幅度都是几何级数。 “外来文化冲击”是其中相对比较稳定的因素。这一信息与表1完全一致,彼此形成一个相互补充、相互支持的信息链,证成关于伦理道德传统的文化回归的事实判断与价值期盼,它表明,对中国伦理道德传统认同和回归的呼唤,已经成为当今中国社会大众最为强烈和深刻的文化共识之一。

2 “如果发生利益冲突,你会选择哪种途径解决?” (单位:%


家庭成员之间

朋友之间

同事之间

商业伙伴之间


2013

2017

2013

2017

2013

2017

2013

2017

诉诸法律,打官司

0.6

1.1

1.2

1.8

2.7

2.9

34.8

31.0

直接找对方沟通或通过第三方调解

64.6

62.7

75.7

75.5

73.9

73.7

55.4

58.9

能忍则忍

34.8

31.9

23.1

19.9

11.7

9.8

9.8

10.1


(二)对于伦理道德优先地位的文化守望

伦理道德在现代中国社会大众的生活世界和精神世界中到底具有何种文化地位?这是关于伦理道德文化自觉的现实确证。与西方文化相比,中华文化最大特点是伦理道德对于个人安身立命和社会生活的特殊意义,呈现伦理型文化的特征。这种“伦理型文化”有两个参照,一是与西方宗教型文化相对应,伦理道德而不是宗教成为精神世界的顶层设计和终极关怀;二是与西方法治主义传统相对应,伦理道德而不是法律成为共同生活和社会秩序的价值基础。伦理型文化当然不排斥宗教与法律,但伦理道德确实在相当程度上具有某种文化替代的意义,在价值序位中具有某种优先地位。经过改革开放40年来西方文化的冲击和市场经济的洗礼,在伦理道德与宗

教、法律的关系方面,社会大众是否形成新的文化共识?我们的调查发现,中国社会大众依然坚守对伦理道德优先地位的伦理型文化守望,关于宗教信仰状况和处理人际冲突的调节手段的调查结果,为我们提供了两个参照性很强并体现文化共识的重要信息。

面对全球化和市场经济的冲击,宗教是现代中国社会的敏感问题。当今中国社会大众的宗教信仰状况到底如何?我们的调查发现,有宗教信仰的人不仅是绝对少数,而且呈下降趋势。2007年、2013年、2017年三次全国调查中有宗教信仰的人口占调查总人口的比例分别为18.6%、11.5%、8.5%。其中2007年与后两次调查数据差异较大,因为这次调查主要在江苏和广西、新疆采样,并且江苏与广西、新疆的样本量相同,后两个地区系少数民族聚居的地区,因而有宗教信仰人群的比例相对较高。这一数据及其变化曲线可能与当今中国社会潜在的那种令人担忧的 “宗教热”感受相悖,然而,需要注意的是:(1)当前中国社会大众的宗教感和宗教情愫也许正在悄悄升温,但如果他们在调查中不能坦然宣示和承认,那也只是一种情愫,并没有真正成为安身立命的信仰;

一些对当今中国社会具有显示度和影响力的人群如大学生和出国留学人员的信教比重也许在增加,但以上数据是严谨调查得出的抽样结果,佛教在中国的传播史已经证明,如果宗教只是在少数精英中传播而不能成为普罗大众的信仰和生活方式,那就不可能占据主导地位。(2)中华文明的根本特点不是 “无宗教”,而是 “不宗教”。在中华文明史上宗教从来没有缺场,既有本土的道教,又有后来传入并广泛传播的佛教,然而中华民族最终却没有走向宗教的道路,其根本原因在于其有强大的伦理道德传统。事实证明,“有宗教”而 “不宗教”才是传统文化的 “中国气派”。伦理型文化之 “伦理型”,不只是相对于精神生活中的宗教,也相对于现实生活中的法制。我们的调查发现,中国社会大众有自己的文化坚守,而且在改革开放40年的进程中形成越来越大的文化共识。从2007年始,我们都持续追问同一个问题:“如果发生重大利益冲突,你会首先选择哪种途径解决?”结果发现,伦理道德一如既往是首选。2007年的全国调查从总体上设计问卷,得到的信息是: “直接找对方沟通”的占49.3%, “通过第三方调解”的占 29.6%, “诉诸法律打官司”的占18.1%,“沟通”和 “调解”的伦理路径是绝对首选。2013年与2017年的全国调查中,我们对问卷作了某种改进,将利益冲突的对象区分为四种关系,并且增加了“能忍则忍”的道德路径的选项 (参见表 2)。调查结果发现,在家庭成员、朋友、同事之间,“沟通”和 “调解”的伦理路径是绝对选项,其次是选择 “能忍则忍”的道德路径,“诉诸法律”的选项都不到 3%。即使在商业伙伴之间,伦理路径依然是首选,只是法律手段的权重大幅增加,成为第二选项。可见,伦理、道德、法律之情—理—法三位一体的价值序位,依然是高度文化共识和文化守望。

(三)对于伦理道德发展的文化信心

我们的调查发现,当今中国社会大众对伦理道德现状满意度较高并且持续上升,对伦理道德的未来发展持乐观态度,但对伦理道德本身却保持紧张和警惕的文化心态,呈现出伦理型文化的典型气质。

2007年的调查中,受访对象对道德风尚和伦理关系状况,满意或基本满意的占75.0%,不满意的占19.4%。2013年、2017年的调查对道德状况和人与人之间关系即伦理与道德,以及它们满意与不满意的强度作了区分。

3 对当前我国社会道德状况的总体满意程度 (单位:%


非常满意

比较满意

一般

比较不满意

非常不满意

2013年全国调查

2.1

33.7

41.5

19.0

3.8

2017年全国调查

6.9

66.7

未设选项

23.7

2.6


 4 对当前我国社会人际关系状况的总体满意程度 (单位:%


非常满意

比较满意

一般

比较不满意

非常不满意

2013年全国调查

2.3

35.1

45.0

15.5

2.1

2017年全国调查

6.0

67.8

未设选项

24.3

2.6


如果进行质的考察,可以发现,在三次调查中对道德风尚和伦理关系状况满意度都在75%左右,不满意度都在25%左右,但 “非常满意”和 “比较不满意”都有明显提高。而且后两次调查中道德状况与人际关系状况的满意度与不满意度都基本持平,说明伦理与道德的发展比较平衡。由于2013年的调查设计了 “一般”的模糊选项,所以与2017年比较可能存在某种变量。

道德与幸福的关系即所谓善恶因果律,既是社会合理与社会公正的 “显示器”,也是伦理道德的信念基础。善恶因果律的实现程度和信念坚定指数,既表征社会公正,也表征伦理道德对现实生活的终极关怀及其文化力量,因而是伦理道德和伦理型文化最重要的客观基础和信念前提。“你认为当今中国社会道德与幸福是否一致?”持续调查得到以下数据:

5 道德与幸福关系状况 (单位:%


能够一致

不一致

没有关系

2007年全国调查

49.9

32.8

16.6

2017年全国调查

67.9

23.8

8.3


数据显示,这10年之间,道德与幸福关系的一致度提高了近20个百分点,不一致程度下降了近10个百分点,认为二者没有关系的信念和信心缺场的选择频数下降了一半。我们的结论是:当代中国社会在善恶因果律的道德规律实现程度,以及社会大众的善恶因果的道德信念方面,不仅得到很大提升,而且形成高度共识。正因为如此,社会大众对伦理道德未来发展的信心指数很高。在2017年关于 “你觉得今后中国社会的道德状况会变成怎样”的调查中,71.2%的受访者认为 “将越来越好”,10.7%的受访者认为 “不变”,只有5.6%的受访者觉得会 “越来越差”,信心指数或乐观指数超过70%。

(四)伦理型文化认同与回归的共识

综上所述,传统认同—文化守望—信念信心,构成连接历史、现实、未来的数据流和信息链,展现出中国社会大众关于伦理道德的自觉自信的文化共识,复原出伦理型文化的精神图像,由此可以哲学地回应当今中国伦理道德发展的诸多重大理论前沿和现实难题。

第一,伦理道德与社会主义市场经济的关系。20072017年的 10年轨迹已经表明,传统道德与社会主义市场经济之间的关系,不是机械 “决定论”而是 “生态相适应”,中国传统道德必须在经济发展中实现创造性转化和创新性发展,社会主义市场经济也必须在与中国伦理道德传统的辩证互动中建立自己的现实合理性与文化合法性。对中国伦理道德传统的认同,本质上是体现伦理型文化的精神气质的共识,因为只有伦理型文化才会对伦理道德及其传统倾注如此强烈而持久的文化关切并最终回归文化认同的共识。

第二,关于宗教和伦理的关系以及应对宗教挑战的文化战略和文化信心问题。我们的调查表明,虽然现代中国社会在全球化进程中遭遇日益严峻的宗教挑战,但社会大众的文化共识和文化气派依然是 “不宗教”。 “不宗教”的秘密在哪里?底气从何而来?就是因为中国文明有着自身固有的传统——— “有伦理”。梁漱溟在 20世纪20年代便揭示了中国文化的密码: “伦理有宗教之用”; “以道德代宗教”。[③]据此,当今中国应对宗教挑战的能动战略,便不是拒宗教于国门之外的消极防御,而是伦理道德的能动建构,以伦理道德为个体安身立命也为社会生活提供精神家园和终极关怀。只要创造和提供充沛而强大的伦理道德的精神供给,中国文化的现代和未来也一定是 “不宗教”。这就是伦理型文化的 “中国气派”。

第三,关于善恶因果律。善恶因果律即道德与幸福的关系是人类文明的终极追求和顶层设计,它不仅是信念基础,而且是文化基石。我们的调查发现,社会大众与其说对善恶因果的社会现实具有很高的认同度,毋宁说在文化信念和文化信心方面具有高度的文化共识,因为善恶因果律与其说是一种现实,不如说是一种信念。在现实生活中,善恶因果律没有也不可能完全实现,但社会大众依然坚守这一文化信念并努力使之成为现实,由此伦理道德便不仅成为批判世界而且也是创造世界的精神力量。在这个意义上,现代中国社会大众关于道德与幸福关系的高度共识,不仅是对生活世界的肯定,而且也是文化信念和文化信心的表达,是伦理型文化的典型气质。

二、“新五伦”与 “新五常”:伦理—道德转型的文化共识

伦理范型和基德母德是伦理道德的核心。自2007年始,三次全国调查、四次江苏调查都对当今中国社会最重要的伦理关系和道德规范进行跟踪。调查发现,改革开放40年,中国社会大众在伦理道德领域形成的具有普遍性的文化共识,便是“新五伦”和 “新五常”。[④]多次调查中虽然很多信息因时间和对象的不同而有较大变化,但社会大众所认同的五种最重要的伦理关系和道德规范,即所谓 “新五伦”和 “新五常”却相对稳定,由此可以推断,现代中国社会关于伦理道德的核心价值已经生成。“新五伦”与 “新五常”既是现代中国伦理道德发展的核心共识,也是关于伦理道德现代转型的文化共识,是伦理型文化的现代表达,内蕴深刻的精神哲学意义。

(一)新五伦及其哲学要义

现代中国社会最重要的伦理关系是哪些?“新五伦”是什么?三次全国调查、两次江苏独立调查,[⑤] 五次调查提供的信息惊人相似。排列前三位的都是家庭血缘关系,并且排序完全相同:父母子女、夫妻、兄弟姐妹;第四位、第五位在共识之中存在差异,朋友、个人与国家、个人与社会的关系是共同因子,但位序有所不同。

6 “新五伦


第一伦

第二伦

第三伦

第四伦

第五伦

2007年全国调查

父母子女

夫妻

兄弟姐妹

同事同学

朋友



2013年全国调查

父母子女



夫妻



兄弟姐妹



个人与社会


个人与国家(第六轮:朋友)


2017年全国调查

父母子女


夫妻


兄弟姐妹


朋友

个人与社会(第六轮:个人与国家)


2013年江苏调查

父母子女


夫妻


兄弟姐妹


个人与国家

朋友(第六轮:个人与社会)


2016年江苏调查

父母子女


夫妻


兄弟姐妹


朋友

个人与社会(第六轮:个人与国家)


“新五伦”共识中虽然存在某些不确定因素,但可以肯定并得出的结论是:家庭血缘关系在现代中国的伦理关系中依然处于绝对优先对位,社会大众对它们的共识在质的认同和量的排序方面都完全一致,可以说这是当今中国伦理道德发展的 “绝对共识”。后两伦或后三伦虽然在排序方面有所差异,但要素基本相同,其情形也部分回应了中国台湾地区学者所提出的关于 “新六伦”的设想。在中国传统社会中,“五伦”不仅是最基本最重要的伦理关系,而且是其他伦理关系乃至社会关系的范型。在现代社会转型中,传统的 “君臣”关系已经转换为 “个人与国家”关系,“五伦”之外的新的伦理关系,便是个人与社会的关系,亦即海外有学者提出的所谓“人群”关系,它在广义上也包括朋友关系和同事同学关系等。 “新五伦”所释放的最重要的信息是两大共识:一是家庭伦理关系的最大和最普遍共识,二是关于 “新五伦”或 “新六伦”要素的共识。它表明,现代中国关于伦理范型的文化共识已经形成,区别只在于:前三伦是绝对共识,后两伦或后三伦在位序变化中表现出某种多样性。第一个共识表明现代中国文化依然是伦理型文化,因为家庭血缘关系依然是伦理关系的自然基础、神圣根源和策源地;第二个共识表明传统伦理型文化正处于现代转型中,转型的两个新元素是个人与国家、个人与社会的关系。

(二)新五常及其文化变迁

“五常”是中国传统社会中关于道德的核心价值。自轴心时代始,中国传统道德所倡导的德目虽然很多,然而自孟子提出 “四德”,董仲舒建立 “五常”之后, “仁义礼智信”便成为中国文化最重要的道德共识,即便在由传统向近代的社会转型中,“五常”之德也在相当程度上被承认,人们所集中批判的往往是它们的异化而形成的伪善,而不是五常之德本身。改革开放40年,中国的社会生活和文化观念发生根本性变化,社会大众认同的五种德性即 “新五常”是什么?我们的调查进行了持续跟踪。[⑥]

7 “新五常”


第一德性

第二德性

第三德性

第四德性

第五德性

2007年全国调查

诚信

责任

正义 公正

宽容

2013年全国调查

诚信

公正 正义

孝敬

责任

2017年全国调查

诚信

责任

公正 正义

孝敬

2013年江苏调查

诚信

诚信

正义 公正

宽容

2016年江苏调查

诚信

公正 正义

诚信

宽容


五次调查的信息表明,虽然 “五常”之德排序上有所差异,但传递一个强烈信息:现代中国社会大众关于最重要的德性即所谓 “新五常”的价值共识正在生成或已经形成。综合以上信息,“爱”(包括仁爱、友爱、博爱)是第一德性;“诚信”是第二德性,“责任”是第三德性,“公正”或正义是第四德性,“宽容、孝敬”可以并列为第五德性,但考虑到问卷设计的差异,除2007年的问卷中没有 “孝敬”一德的选项外,其余几次调查都有该选项,结合诸德性之间的重叠交叉,第五德性可能以“宽容”更为合宜。由此,“新五常”便可以表述为:爱、诚信、责任、公正、宽容。

(三)伦理道德现代转型的文化共识

“新五伦”— “新五常”既演绎伦理—道德转型的文化轨迹,也演绎伦理—道德一体的哲学共识,是伦理道德现代转型的基本文化共识。

“新五伦”与 “新五常”呈现改革开放进程中伦理道德现代转型的特殊文化轨迹。“新五伦”中所变化的实际上只是在传统五伦中被人格化的两种关系,即君臣关系和朋友关系,它们被普遍化为个人与国家、个人与社会的关系。在2007年的调查中朋友关系是第四伦,然而在之后的调查中,当出现个人与社会、个人与国家等整体性表述的选项时, “朋友”、 “同事同学”等才被个人与社会关系所涵盖和替代。“新五伦”中前三伦都与传统相通,后两伦处于传统与现代的交切之中,传统要素的含量占五分之三即60%;与之对应, “新五常”中,只有 “爱”、 “诚信”勉强可以说属于传统德目,其他三德即公正、责任、宽容,都具有明显的现代性特征,蜕变率达到60%,这说明 “新五常”由传统向现代的转换不仅在具体内容而且在结构元素方面已经越过拐点。由此便可以对以往研究中的一个理论假设再次确认并作出结论:以 “新五伦”与 “新五常”为核心的伦理道德现代转型的文化轨迹,是 “伦理上守望传统,道德上走向现代”,这种转型轨迹借用朱熹哲学的话语即所谓 “同行异情”。伦理转型与道德转型 “同行”,但行进的文化方向却 “异情”。[⑦] 在伦理与道德的现代发展中,“伦理上守望传统”,其主流趋向是 “变”中求 “不变”,基础是对家庭的伦理守望;“道德上走向现代”,其主流趋向是 “变”,是在问题意识驱动下走向现代,两种趋向展现伦理与道德现代转型的不同轨迹。“同行异情”的转型轨迹,使改革开放进程中伦理道德发展内在传统与现代的结构性文化纠结。

“新五伦”— “新五常”及其转型轨迹,可以诠释和回应三个具有哲学意义的前沿问题。

其一,家庭伦理的文化地位与伦理型文化的关系。 “新五伦”显示两个重要信息:家庭在现代伦理关系中依然具有绝对地位;个人与社会关系的伦理地位在 “新五伦”中不稳定。这两个信息都与伦理型文化的基色深切相关。梁漱溟断言,“中国是伦理本位的社会”,[⑧]伦理本位并不是 “家族本位”,而是说 “伦理首重家庭 ”,“中国人就家庭关系推扩发挥,以伦理组织社会。”[⑨] 在他看来,家庭的特殊伦理地位源于社团生活的缺乏,“家庭诚非中国人所独有,而以缺乏集团生活,团体与个人的关系轻松若无物,家庭关系就自然特别显著出来了。”[⑩]根据梁漱溟的理论,家庭的根源地位和社团生活的缺乏互为因果,导致中国社会的伦理本位与伦理型文化。不难发现,这两大因子在 “新五伦”中依然存在。虽然当今中国究竟多大程度上以家庭为伦理范型而组织社会有待进一步考察,但可以肯定的是,家庭的绝对地位为伦理型文化提供了最重要的条件,而个人与社会的伦理关系在 “新五伦”中的不稳定性又使之成为必需。二者相互诠释,从可能与现实两个维度支持关于现代中国文化依然是伦理型文化的假设。

其二,“不宗教”的伦理基础。“新五伦”中家庭伦理的绝对地位为现代中国社会的 “不宗教”提供了重要文化条件。上文已经指出,中国文化的 “不宗教”是因为“有伦理”,其自然和直接基础就是家庭, “不宗教”— “有伦理”—家庭的绝对伦理地位,形成某种具有因果关联的互释系统。“中国之家庭伦理,所以成一宗教替代品者,亦即为它融合人我泯忘躯壳,虽不离现实而拓远一步,使人从较深较大处寻取人生意义。” [11]现代中国 “不宗教”的文化竞争力在于伦理,尤其在于家庭伦理,“新五伦”再现了这一中国文化密码,也为现代和未来中国的 “不宗教”提供了一种文化信心。

其三,问题意识与道德发展。显而易见,“新五常”更多是指向当下中国社会存在的道德问题,很大程度上是治疗 “道德病人”所需要的德性。以下调研数据可以部分佐证。“你认为下列现象的严重程度如何?”2017年的全国调查中选择 “严重”或 “比较严重”两项总和的排序依次是:缺乏信任,社会安全度低 (53.3%);自私自利,损人利己 (49.0%);诚信缺乏,不讲信用 (48.6%);人际关系冷漠,见危不救 (48.0%);社会缺乏公正心和正义感 (47.1%);坑蒙拐骗 (41.1%)。这些判断可能具有较强的主观性,在切身体验之外也可能受网络媒体 “坏新闻效应”影响,但从中不难发现 “新五常”的 “问题意识”指向,如:“爱”针对 “缺乏信任”、“人际冷漠”,“诚信”针对 “诚信缺失”、“坑蒙拐骗”,“正义”针对 “缺乏公正心与正义感”,“责任”针对 “自私自利”,等等。虽然没有足够的理由断定 “新五常”只是出于问题意识,但可以肯定它们相当程度上指向改革开放进程中存在的诸多伦理道德问题,也说明道德作为社会意识是社会存在的反映并随着社会存在的变化而变化。但是,如果关于基德母德的认同只是出于问题意识,那么伦理道德的文明功能便只是一种 “精神医生”,遵循老子所批评的那种 “大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”(《道德经》)的 “缺德补德”的逻辑。道德的本性是超越,是个体通过 “德”的主体建构与 “道”同一,从而超越有限达到无限的过程,这就是雅斯贝尔斯所说的轴心时代人类觉悟的文明真谛。道德和道德规范不是 “药物”,而是人的行为的价值指引,是个体安身立命的精神家园,而且基德母德应当是一个有机的价值体系,以满足个体安身立命和社会生活的需要。依此,“新五常”的价值共识还期待一场新的文化觉悟,也期待一次自觉的理论建构。

三、伦理实体发展的集体理性与伦理精神共识

伦理型中国文化之所以特立于世界文明数千年,与宗教型文化平分秋色,重要文明密码在于它建构并不断发展了伦理—道德一体、伦理优先的独特气派,形成一种以伦理实体的集体理性为重心的伦理精神传统。调查发现,改革开放40年,一种新的伦理精神共识正在生成,其要义有三。一是伦理认同,尤其是对伦理实体的认同;二是伦理忧患,以道德批判和道德发展保卫伦理存在,捍卫伦理实体;三是伦理建构,在文化宽容中建构新的伦理实体。可以说,改革开放进程中的道德发展是伦理精神共识生成的过程,它在家庭、社会、国家三大伦理实体中得到集中体现,是改革开放40年中国社会大众伦理道德发展的第三个重要文化共识。

(一)伦理谱系与问题意识的转换

家庭、社会、国家是生活世界中的三大伦理实体,它们辩证互动构成人的伦理生活、伦理精神和伦理世界的体系。家庭是自然的或直接的伦理实体,社会与国家是现实的或通过教化所建构的伦理实体。家庭伦理实体的核心问题是婚姻关系和代际关系,社会伦理实体的核心问题是财富普遍性,国家伦理实体的核心问题是权力公共性。财富的普遍性和国家权力的公共性,是生活世界中伦理存在的两种基本形态,是社会与国家成为伦理性存在或伦理实体的两大基本条件。如何应对家庭、社会、国家三大伦理实体并处理它们之间的关系问题,历来都是中华文明尤其是中国伦理道德的难题。中国伦理道德的最大文明贡献,就是在精神世界和价值世界中建立了三者一体贯通的哲学体系和人文精神,但也遭遇不同于西方文化的特殊挑战,最根本的挑战就是家庭在文明体系中的特殊地位及其对财富伦理和权力伦理的深刻影响。在一定意义上,中国伦理道德就是关于个体与三大伦理实体、关于三大伦理实体之间辩证互动关系的集体理性、忧患意识,以及作为其理论自觉的精神哲学体系。

无论在生活世界还是精神世界的意义上,改革开放伊始就表现出对家庭的某种伦理亲和与伦理回归,但随着集体理性和文化忧患意识中对家庭伦理紧张的缓解甚至消解,日益突显比西方世界更为严峻的新挑战,聚焦点就是社会生活中的财富伦理、国家生活中的权力伦理与家庭伦理的关系问题,财富普遍性与权力公共性日益成为深刻的伦理难题。于是,不仅家庭、社会、国家的三大伦理实体的关系出现新课题,而且财富伦理与权力伦理也出现新难题。因为在中国,即便是个人主义也表现出与西方不同的形式,家庭本位的传统使其在相当程度上具有家庭个人主义的倾向;财富的分配不公,相当程度上是家庭财富而不只是个人财富的分配不公;权力腐败很多情况下不是孽生于对个人财富而是对家庭财富的追逐放纵。于是,无论改革开放中伦理道德的 “中国问题”,还是社会大众的 “中国问题意识”,一开始便都聚焦于三大领域:家庭伦理、财富伦理和权力伦理。但是,随着改革开放的深入,不仅问题式和忧患的强度发生重大变化,而且它们在集体理性中的地位也发生重大位移,新的问题意识正在生成。

2007年和2013年的调查中,分配不公与干部腐败都是位于前两位的文化忧患或伦理道德问题。

对中国社会最担忧的问题[12]


第一位

第二位

2007年全国调查(%

分配不公两极分化(38.2

腐败不能根治(33.8

2013年全国调查

干部贪污受贿以权谋私(3.93

分配不公贫富悬殊(3.89


然而,2017年的全国调查发现,社会大众的问题意识发生结构性改变。 “对中国社会,你 最 担 忧 的 问 题 是 什 么?” 排 列 前 五 的 依 次 是:腐 败 不 能 根 治 (占39.5%);生态环境恶化 (占 38.6%);老无所养,未来没有把握 (占 27.2%);生活水平下降 (占22.4%);分配不公,两极分化 (占18.3%)。

综合三次调查数据,“腐败问题”两次居首位,一次居第二位;“分配不公”前两次都位于第一或第二位,但在第三次调查中处于第五位。在社会大众的问题意识或忧患意识中,“分配不公”问题的地位已 “变”,而 “腐败问题”则是 “变”中之“不变”,“中国问题”和 “中国问题意识”发生了重大变化,生态问题和家庭问题成为位于分配问题之前的伦理忧患。导致变化的原因可能有几方面。一是伦理道德本身的变化,或者分配不公的问题得到部分解决或缓解,或者社会大众对于分配差距的伦理承受力发生变化;二是社会主要矛盾和大众期待的变化,生态问题日益突显,老龄化进程中老有所养和未来生活安全成为日益紧迫的 “中国问题”,国家发展理念中关于当今中国社会主要矛盾的判断以及 “五位一体”国家发展战略的重大调整已经体现了这种变化。问题意识的位移体现 “伦理谱系”的变化,即在问题意识中,伦理忧患的谱系由原有的 “国家—社会—家庭 ”转换为 “国家—生态—家庭—社会”,这是伦理精神共识的重要时代推进。

可见,改革开放40年,社会大众的忧患意识已经发生重大变化,与此相对应,伦理精神共识演进的基本趋向是两大转化:集体理性中道德意识向伦理意识转化;忧患意识中道德品质忧患向伦理能力忧患转化。“变”中之 “不变”是:社会大众依然秉持伦理型文化的基因,一如既往地保持关于伦理道德的高度忧患意识,尤其对伦理实体中的伦理存在保持高度的文化关切和文化紧张,伦理实体的新形态在文化宽容中得到发展。

(二)家庭伦理的文化守望

按照黑格尔的理论,家庭是直接的自然的伦理实体,然而对中国伦理型文化来说,家庭还是整个文明的基础和神圣性根源。由此,关于家庭的伦理共识便聚焦于两方面:家庭是否依然 “直接”和 “自然”?家庭是否依然可能成为伦理策源地和神圣性根源?

家庭在现代中国伦理中的本位地位及其文化共识已经在 “新五伦”中被确证,这是当今中国社会所达成的最大共识之一,它为现代中国的伦理型文化提供了最重要的事实和价值基础。改革开放邂逅独生子女政策,独生子女邂逅老龄化问题,当今中国社会关于家庭伦理形成何种文化共识?调查显示:以伦理忧患为表达方式的文化共识正在生成,聚焦点是家庭伦理形态、家庭伦理能力和家庭伦理风险,共识的主题词是 “文化宽容”。具体地说,对家庭伦理形态的变迁采取宽容态度,对正在和可能遭遇的家庭伦理风险已有集体自觉,忧患意识由道德品质向伦理能力转化。

“现代家庭关系中最令人担忧的问题是什么?”2007年、2017年的调查都在众多选项中限选两项,虽对象和方法有所不同,但所获得信息的伦理结构基本相同,代际关系第一,婚姻关系第二。2007年的排序是: “子女尤其独生子女缺乏责任感”(占50.1%);“婚姻关系不稳定,两性过度开放”(占42.3%);“代沟严重,价值观对立”(占36.2%); “子女不孝敬父母” (占 26.2%)。2017年的调查将问题细化,尤其将主观品质与客观能力相区分,依次是:“独生子女难以承担养老责任,老无所养”(占28.8%);“代沟严重,父母与子女之间难以沟通”(占28.1%);“婚姻不稳定,年轻人缺乏守护婚姻的能力” (占 24.3%); “子女尤其独生子女缺乏责任感,孝道意识薄弱”(占18.5%)。[13]

10年中关于家庭伦理集体意识问题轨迹的最大变化,是由主观伦理意识向客观伦理能力、由道德批评向伦理忧患的演进。第一忧患由2007年的 “子女缺乏责任感”的道德品质,转换为2017年 “独生子女难以承担养老责任”的伦理能力; “婚姻不稳定”也不只是价值观上的 “过度开放”,而且是 “守护婚姻”的能力。 “问题式”转换的原因可能有三。一是独生子女与老龄化问题的邂逅,使中国社会不仅在文化价值上 “超载”即孝道的文化供给不足,而且在伦理能力即行孝的能力方面“超载”;二是社会急剧变化,代际之间的文化断裂加大,文化对峙加剧;三是社会主义市场经济和西方文化消解伦理的实体性,社会伦理能力式微。2017年的调查显示,关于家庭伦理的文化忧患,各年龄群体和城乡群体之间共识度较高,差异的规律性较明显:受访对象的年龄越大,对养老能力、孝道意识两大问题的忧患度越大,最大差异度分别为9个百分点和5个百分点;受访对象年龄越轻,对代沟严重、婚姻能力两大问题的忧患度越大,最大差异度分别为6个百分点和3个百分点。与之对应,城乡群体之间的共识度最高,以上4个数据的差异度大都在1个百分点左右,说明它们已经是一种社会性共识。

总体上 ,当今中国家庭幸福感较强 ,根据 2017年的全国调查 ,认为 “幸福 ” “比较幸福”的占比达到 88.3%。但是家庭伦理的问题意识由 “独生子女缺乏责任感”、“孝道意识薄弱”的道德品质忧患 ,向 “老无所养 ,独生子女难以承担养老责任”的转化 ,释放出家庭伦理承载力 “超载”、家庭伦理安全和伦理风险的危机信号 ,将导致家庭的伦理魅力度和伦理功能的弱化 。“问题式”的这种转换某种意义上可以被诠释为代际之间的伦理理解和伦理和解,因为伦理能力的归因是对道德品质缺陷的某种辩护 。其中 “独生子女难以承担养老责任 ”毋宁应当被看作是独生子女时代父母一代的某种悲壮的伦理退出,由于家庭伦理能力的局限,他们部分甚至彻底地放弃对 “独一代”孝道的道德诉求与道德追究 。在伦理型中国文化中 ,家庭承担终极关怀的伦理使命 ,这种终极关怀包括生活世界的 “老有所养”和精神世界对生命不朽的超越性诉求 ,一方面家庭提供老有所养的自然伦理安全,另一方面在血缘延绵中个体生命获得永恒的超越性意义,由此入世的伦理才可以与出世的宗教相抗衡。独生子女邂逅老龄化将家庭抛入空前的伦理风险之中 ,也许 “子女缺乏责任感”可以通过道德教化缓解 ,但 “独生子女难以承担养老责任”却是家庭伦理功能的重大蜕变 ,它将大大削弱家庭的伦理魅力度 ,并因其难以承担作为终极关怀的伦理使命,最终动摇家庭作为伦理型文化基础的意义,存在巨大的文化风险。因为,如果家庭难以提供终极关怀,社会大众就可能到宗教那里寻找文化替代,例如,一定范围内存在的老龄信教群体的激增,应与这一文化风险深度相关 。“第一问题”的位移 ,昭示老龄化社会所面临的严峻伦理挑战,也许社会可能逐渐承担养老的责任,但对家庭终极关怀的失落所导致的文化后果与伦理风险必须有充分的集体自觉。

(三)分配公正与社会伦理实体的文化认同

财富在何种意义上是伦理问题,是何种伦理问题?一言蔽之,财富是社会领域和社会生活中的伦理存在,分配公正是社会作为伦理实体的客观基础。财富和财富分配既是一个经济学问题,也是一个伦理学和法哲学问题,遵循经济学和伦理学的双重逻辑。经济学的逻辑是效率,伦理学的逻辑是公平或公正。改革开放通过变革“一大二公”的传统经济体制,以利益驱动机制极大地提高了生产率,但也伴生分配公正的难题。分配公正的伦理根据和伦理意义展现为两方面。一是财富的普遍性,分配公正本质上是财富分配和财富占有的伦理合法性,正是在这个意义上,无论经济学家还是伦理学家、法学家都承认,财富分配是一个伦理问题。二是财富与人格的关系问题,根据黑格尔的理论,所有权是人格确立的外部形态,占有财物是人格及其自由的基本条件,这也是马克思号召 “无产者”革命的伦理根据。改革开放的过程,相当程度上是财富的经济学逻辑与伦理学逻辑之间的辩证互动,即效率与公平之间的价值平衡过程。分配公正的伦理原则如此重要,乃至孔子在轴心时代就发出预警:“不患寡而患不均”(《论语·季氏》)。这一命题饱受误读,根源就在于只以经济学的效率逻辑解读,其实作为一个法哲学和伦理学命题,它道出了中华文明和中国文化的 “初心”。正因为如此,关于分配公正的伦理精神共识应当是改革开放40年最重要的文化共识之一。

1.社会公平状况的伦理认同

社会公平、分配公正、善恶因果律,是三个相互关联但又有所区别的与公正相关的问题域。社会公平比较综合,客观中渗透着主观,认知依赖于整体感受;分配公正集中于经济领域和伦理领域,感受比较直接;而善恶因果律或道德与幸福的一致则既是社会现实,也是文化信念。三者从社会、经济、文化的不同领域体现一种文明的公正状况。我们的调查发现,社会大众对当今中国的社会公正和分配公正的伦理认同在基本一致中又有明显差异。

当今中国社会的公平状况到底如何?2017年的全国调查呈现出社会大众的认知与判断。调查发现,社会大众的主流认知是 “说不上公平但也不能说不公平”的模糊判断,占38.0%。主流的模糊判断可能有两个原因。其一,公平问题并未成为当今中国社会最为突显的问题,否则在大众认知中不会 “说不上”;其二,大众对公平问题缺乏足够的伦理敏感性。但另外两个信息可以帮助对这两个原因进行辨析。选“比较不公平”和 “完全不公平”的总和为35.2%,“比较公平”和 “非常公平”的总和为26.8%, “不公平”比 “公平”的判断高出近 9个百分点,因而 “不公”依然是 “中国问题”。

问题在于,既然总体判断是 “不公平”,为何它在问题意识中的地位会发生变化?2017年调查的另一个数据可以提供部分解释。 “和前几年相比,你认为目前我国社会的分配不公、两极分化的现象发生何种变化?”53.0%的受访者认为 “没有什么变化”,这是主流,它与 “说不上公平也不能说不公平”的模糊判断相同。模糊不仅意味着难判断,也意味着中立,但在中立判断之外,占主导地位的是 “有较大改善”的认知,占33.5%。只有 13.5%的受访者认为 “更加恶化”。由此可以推断,导致 “分配不公”在社会大众的问题意识中序位变化的重要原因之一,是它得到“较大改善”。如果结合关于道德和幸福 “能够一致”的 (占67.9%)文化认同指数和文化信心指数,那么问题意识的这种位移就更可能解释。

2.分配不公的伦理承受力

2017年的调查也表明,分配不公可能产生甚至已经产生严重社会后果。影响人际关系紧张的最重要因素是什么?在诸多选项中,“社会财富分配不公,贫富差距过大”(占 33.0%)居首位,其后两位分别是: “社会资源缺乏,引发恶性竞争” (占29.6%),人与人、人与社会之间缺乏信任 (占28.4%)。但是,第一共识中已经显示,社会大众对人际关系具有较高的满意度,因而分配不公并没有成为最大伦理忧患,另一个调查数据可以为分配不公在当今中国社会大众的问题意识中的地位变化提供诠释。 “你认为目前我国社会成员之间的收入差距是否可以接受?”2013年和2017年的调查数据有明显差异。

9 收入差距的大众接受度 ( 单位:%


合理可以接受

不合理但可以接受

不合理不能接受

说不清

2013年全国调查

13.9

45.0

29.5

11.6

2017年全国调查

17.3

60.3

22.3

未设选项


由表9可见, “不合理”的判断是主流,但同样 “可以接受”的判断也是主流。但从2013年到2017年,认为 “合理,可以接受”的判断上升了近 4个百分点,而“不合理,不能接受”的判断下降了7个百分点。这也反证了上文关于贫富不均现象“有较大改善”的判断,同时也可以假设,当今社会大众对收入差距的伦理承受力有所增强。

以上诸多信息构成互补互释的信息链,呈现关于当今中国社会公平状况的两个基本共识:“不公平,但可以接受”;“分配不公,两极分化”现象得到 “较大改善”。正因为如此, “分配不公,两极分化”并没有像 2007年、2013年的全国调查那样,成为大众集体理性中最担忧的两大问题之一。当然,导致这一变化的更大原因,是中国社会在发展中遭遇了新课题和新难题,这就是生态伦理和老龄化社会的家庭伦理问题。

(四)干部道德与国家伦理认同

1.干部道德是何种伦理问题?

腐败现象是改革开放遭遇的基本难题之一,但对这一问题的认知至今仍存在一个哲学盲区,即只将其视为道德问题。其实,腐败之所以成为全社会关注的问题,就在于它不只是个体或某个群体的道德问题,而是一个深刻的伦理问题,准确地说,是伦理—道德问题。腐败不仅因为部分干部将公共权力当作个人利益的战利品而消解国家的伦理实体性,而且因为权力与财富的私通而消解社会的伦理实体性,由于中国式腐败往往不仅一般意义上可能是家族式腐败,而且是出于家庭利益的腐败,因而也消解家庭的伦理合法性。因此,在伦理型文化背景下,腐败所伤害的不是一种伦理而是包括家庭、社会、国家在内的一切伦理,伤害的是伦理本身。正因为如此,关于干部道德发展的大众共识,才成为改革开放40年最重要的文化共识之一。

干部道德因为权力公共性而具有特殊要求,并成为与国家伦理深刻关联的重大问题。“国家是伦理理念的现实”。 [14]“个体发现在国家权力中他自己的根源和本质得到了表达、组织和证明。” [15]所以国家权力在精神哲学意义上是一种 “高贵意识”,其伦理本性是 “服务的英雄主义”。 “高贵意识是一种服务的英雄主义 (HeroismusdesDienstes)———它是这样一种德行,它为普遍而牺牲个别存在,从而使普遍得到特定存在,———它是这样一种人格,它放弃对它自己的占有和享受,它的行为和它的现实性都是为了现存权力 (VorhandeneMacht)的利益。”[16] 国家权力 “服务”的伦理本性对坚持社会主义道路的中国尤为重要。社会主义以公有制为基础,公有制的核心是物质生活资料为全体人民所有,但在现实生活中所有权和支配权往往分离,支配权或国家权力被作为人民代表的干部掌握,于是公有制的彻底贯彻需要满足一个伦理条件,即掌握国家权力的干部必须为人民服务,由此毛泽东才提出 “全心全意为人民服务”的道德要求和伦理理想。在一定意义上,“全心全意为人民服务”就是“服务的英雄主义”,它是国家权力的伦理本质的中国表达。干部道德不仅是公务员群体的道德,由于他们是国家权力的支配者,因而也是政治伦理、政府伦理和国家伦理。改革开放进程中,由于 “公有制为主体多种所有制经济共同发展”和多样性文化的冲击,干部作为一个群体面临前所未有的道德考验和伦理挑战,以权力与财富私通为特征的腐败成为最具前沿意义的难题,它不仅影响社会大众对干部而且由此影响对政府的伦理信任,最终影响国家作为伦理实体的公信力与合法性。调查显示,改革开放40年来,治理腐败就是一场伦理保卫战,是一次保卫国家伦理的文化自觉,在此过程中社会大众对干部道德发展和政府伦理信任已经形成许多重要共识,达到关于国家伦理实体的新的文化自信。

2.关于干部道德和政府伦理的三个文化共识

三次调查已经揭示,腐败或 “腐败不能根治”一直是社会大众最担忧的问题,应该说这已经不只是关于干部道德,而且是大众集体理性中最基本的共识。有待进一步推进的是,经过党的十八大以来的强力反腐,这一难题的破解取得何种进展?社会大众的 “第一忧患”是否得到缓解并形成一些新共识?2017年的全国调查显示,关于干部道德和政府伦理的三个共识正在形成。

第一,腐败现象有较大改善,对干部的伦理信任度提高。“与前几年相比,你认为目前我国官员腐败现象有什么变化?”65.1% 的受访者认为 “有较大改善 ”,12.8% 的受访者认为 “有很大改善”,二者总和 77.9%,是绝对多数。19.5%的受访者认为 “没有什么变化”,2.3% 的受访者认为 “更加恶化”。事实证明,惩治腐败有效提高了社会大众对干部的伦理信任度。“与前几年相比,你对政府官员的伦理信任度有什么变化?”虽然近47.7%的受访者认为 “没有什么变化”,但 “信任度提高了”的选择占38.8%,“更加不信任”的占13.6%,信任度已有很大提高。

第二,对干部群体的伦理理解和伦理认同度提高。“你认为干部当官的目的是什么?”第一选项就是 “为人民服务,为百姓做好事做实事”,选择率达 45.4%,加上“为国家与社会作贡献”的 27.0%,肯定性、认同性判断是主流,占 72.4%。虽然认为 “为自己升官发财 ”的也占 34.3%,但在 2007年的调查中,第一选项就是“为自己升官发财”。它表明社会大众对整个干部群体在理解与和解中走向认同。

第三,伦理形象复杂多样,干部道德出现新问题。虽然在干部道德方面取得重大进展,但真正解决问题还任重道远。“在生活中或媒体上看到政府官员时,您首先想到的是什么?”2017年调查表明,社会大众对于干部形象的 “伦理联想”或 “伦理直觉”非常复杂,排序依次是:官僚、有权有势的人、公仆、有本事的人、决定命运的人、贪官、惹不起躲得起的人、遇到大事可以信任的人。虽有19.3%的受访者认同为 “公仆,为老百姓谋福利”,2.9%的受访者认为干部是 “遇到大事可以信任的人”,但其他都比较复杂,甚至负面。

值得注意的是,经过党的十八大以来的强力反腐,目前干部道德出现了一些新情况。“你认为当今干部道德中最突出的问题是什么?”2013年和 2017年两次调查共识度较高,问卷所列的八大问题中,一般变化都只是相邻两大问题调换次序:“贪污受贿”与 “以权谋私”在第一、二位中互换位置; “生活作风腐败”和 “政绩工程,折腾百姓”在第三、四位中互换位置;“铺张浪费”和 “拉帮结派”在第七、八位中互换位置。变化最大的只有一个,即 “平庸,不作为”,它从第五位上升到第三位;位序唯一没变的,是 “官僚主义”在两次调查中都处于第六位,这说明 “平庸,不作为”已经成为官员道德的新问题。

(五)伦理精神形态的共识

以上关于家庭、社会、国家三大伦理实体的文化共识,根本上是一种伦理精神共识,这些共识依次聚焦于三大伦理问题:家庭伦理能力,分配公正,干部道德。共识生成的文化轨迹是由道德走向伦理,要义是秉承 “伦理优先”的中国精神哲学传统,在改革开放进程中以道德发展捍卫伦理实体。但是,“伦理优先”已经在改革开放的激荡中具有现代形态,其集中表现是在大众认知乃至理论体系中由伦理认同的德性优先向伦理反思的公正优先的哲学转换。调查表明,中国社会大众已经形成新的伦理精神共识。

10 个体德性优先与社会公正优先的不同选择 ( 单位:%


个体德性最重要

二者统一矛盾时 先追求个体德性

社会公正最重要

二者统一矛盾时先追求社会公正

2007年全国调查

30.0

17.9

30.5

19.6

2017年全国调查

18.0

28.0

31.0

23.0


个体德性与社会公正相互关系的精神哲学实质是道德优先还是伦理优先,就伦理实体而言,是伦理认同优先还是伦理反思优先。“你认为个体德性与社会公正哪个更重要?”以上相隔10年的两次调查信息基本相同,认为 “个体德性最重要或二者矛盾时个体德性优先”的选择率分别为:47.9%、46.0%,认为 “社会公正最重要或二者矛盾时社会公正优先”的选择率分别为:50.1%、54.0%,这 10年差异率为2%—4%,总的趋向是主张伦理与道德应当统一,伦理道德一体,但社会公正的诉求高于个体德性而处于优先地位。但进一步比较便会发现,对社会公正的诉求不断增强,伦理之于道德的优先地位日益突显。2007年个体德性优先与社会公正优先之间的差异率只有2.2%,但2017年的差异率已达到8%。这说明,当今中国社会大众在守望伦理道德一体、伦理优先的精神哲学传统的过程中,已经不只是传统的伦理认同优先,也不只是近现代启蒙中的伦理批判优先,而是道德与伦理、德性与公正辩证互动中的伦理优先。伦理学界持续多年的关于德性论与公正论之争,在一定程度上也是伦理精神形态转换的理论体现。中国伦理道德的精神哲学传统和精神哲学形态没有变,但面对新的时代课题,问题式和哲学范式发生了部分质变,已经具有新的形态。

结语:伦理型文化的共识

综上,经过改革开放40年的洗礼,中国社会大众的伦理道德发展已经形成三大文化共识,其要义一言概之:伦理型文化的共识。中国传统文化的伦理型特质已经被黑格尔、梁漱溟,以及当代文化人类学家本尼迪克特等所揭示和论证,伦理型文化的共识并不是宣示某种文化保守主义,而是表明中国社会大众依然守望着自己的文化传统和精神家园,伦理道德在精神世界和生活世界中依然具有特别重要的文化地位,这是改革开放40年来伦理道德发展的 “变”中之 “不变”。伦理道德的文化自觉与文化自信是伦理型文化认同与回归的共识;“新五伦”— “新五常”是伦理道德现代转型的共识;伦理道德的集体理性与伦理精神共识是伦理道德发展的共识。文化认同与文化回归———伦理上守望传统,道德上走向现代———伦理道德一体、伦理优先,形成中国社会大众关于伦理道德 “认同—转型—发展”的文化共识的精神谱系。其中,“伦理型文化”的传统是共识的文化基因和文化内核,伦理型文化的认同与回归是最大也是最重要的共识。

由此,可以得出三个具有哲学意义的结论。第一,现代中国文化依然是一种伦理型文化,中国社会大众以对伦理道德的文化自觉和文化自信一如既往地守望着伦理型文化的独特气派;第二,伦理型文化的现代中国形态已经生成,现代中国伦理道德的精神哲学形态依然是伦理—道德一体、伦理优先,“伦理上守望传统—道德上走向现代”的转型轨迹、德性与公正辩证互动中公正优先的新的伦理精神共识,这表明,无论是 “伦理—道德一体”还是 “伦理优先”,都已经具有体现新的时代精神的哲学形态;第三,中国伦理道德发展必须遵循伦理型文化的精神哲学规律,坚持伦理道德一体、伦理优先。当然,这些共识还有待进一步推进,从自发走向自觉,从社会心态走向社会行动,在全球化背景下由文化共识走向文化自觉和文化自立。



ABSTRACTS

(1) Research Paradigms for the Theoretical Evolution of Historical Materialism

Cao Dianshun·4·

The German Ideology is the classic account of historical materialism“but being stuck on this judgment may obscure the exploration of the staged logical structure in the theoretical evolution of historical materialism .Marx's historical materialism went through three stages and presents three research paradigms. The research paradigm of historical materialism in its first stage takes on the pattern of philosophical criticismtheoretically seeking to find out the general law of human social development .The research paradigm of historical materialism in the second stage adopts the style of the critique of political economy” which reveals why historical materialism can regard its service in social practice as its theoretical vitality. The research paradigm of historical materialism in the third stage follows the example of anthropological studiesfulfilling its theoretical mission in the world history by showing how historical materialism should be. The theoretical visions revealed by the dimensions of anthropologic researchwhich were developed by Marx from the perspective of materialismfurther enriched the theoretical value of the“ two great discoveries.” The future-oriented theoretical mission of the third research paradigm should be continued by later Marxists after the social and historical conditions become maturethat isthe study of historical materialism should not be a research that has been thoroughly done once it is discoveredit is instead a dynamic research based on philosophical essence.

(2) A Cultural Consensus on Ethical and Moral Development among the Masses in Chinese Society-A Sustained Survey Data Based on Forty Years of Reform and Opening Up

Fan Hao·24·

The data flows and information chains furnished by three rounds of nationwide surveys and four of surveys in Jiangsu span the ten years from 2007 to 2017.Their analysis from the point of view of philosophy of mind indicates that the forty years of reform and opening up have produced a cultural consensus on ethical and moral development among the masses in Chinese society. The essence of it can be encapsulated as an ethical cultural consensus. At the heart of this consensus is the consensus on the modern form of the Chinese tradition of philosophy of mindwhich views the ethical and the moral as indivisible and gives primacy to ethics. This cultural consensus is manifest in three dimensions. The first involves cultural consciousness and self-confidence with regard to ethics and morality: cultural identification with and expectations for a return to ethical and moral tradition; cultural upholding with regard to ethical and moral primacy; and cultural confidence in ethical and moral development .These present the consensus on ethical culture from the three dimensions of traditionpresent realities and the future. The second dimension is the cultural consensus on the modern transformation of ethics and morality in the form of the“ new five bonds" and the“ new five constant virtues.” The term“ new five bonds" refers to relations between parents and childrenhusband and wifebrother and sisterthe individual and society and the individual and the stateand the“ new five constant virtues" are loveintegrityresponsibilityjustice and tolerance. Both show a transformative trajectory seen in“ in ethicshold fast to tradition; in moralitymarch toward modernity.” The third dimension is the collective rationality of ethical entities and the consensus on an ethical spirit .The problem consciousness of adherence to familial ethics has seen a shift in cultural consensus from moral quality to ethical capacity: the cultural identification of distributive justice with society's ethical entities; and the identification of cadre's morality with state ethical entities .The cultural consensus on the three ethical entities of family-society-state reflects the spiritual lineage of“ identity-transformation-development" in China's ethical culture.

(3 ) The Historical Dimension of Western Social Science Methodology

Guo Taihui·45·

The social sciences are closely related to historical research. The three methodological traditions that took shape in Western social sciences in the 19th century-Comte's positivismMarx's materialist dialecticsand Weber's hermeneutics-all aimed at understanding and solving the problem of modernity, and have all had a profound impact on the development of social sciences. The three traditions were based on different historical concepts and appeared in three different relational forms as they showed the way to combining the social sciences and historical research. Comte's positivist tradition of “ making history a social science" regarded history as the "application" of the demonstrative material of the social scienceswhile Weber's hermeneutic tradition of“ historicizing the social sciences” understanding took history as the“ substance” and the social sciences historical individuals and their actions. Marx's science as a way of  history”transcending the dispute between substance and applicationstarted from the relations of material production to reveal the historical unity of nature and society. As positivism came to dominate the Western academic horizon and shifted toward the United Stateswhich lacked a historical sensean ahistorical analysis of individual actions that sought precision and practicality became the standard for Western social sciencescompletely abandoning the important role of historical research in the social science methodological tradition .After the Second World WarWestern social sciencein the name of a "historical turn” selectively combined the historical dimensions of the three methodological traditionsbut their incorporation of history into the social sciences took a simplistic approach to history as material and methodand failed to escape the stereotypes of positivism. In the face of the global spread of terrorism and economic crises in the 21st century, the "end of history" has become an outdated argumentand Western social sciences are encountering new challenges and changes .To solve the major problems faced by the community of mankind and reconstruct the social sciences as a wholewe need to reiterate Marx's tradition of the "science of history” denounce the ahistorical consciousness of the positivist traditionand







[]关于2007年和2013的调查方法及其二元聚集二元分化的轨迹分别参见樊浩:《当前中国伦理道德状况及其精神哲学分析》,《中国社会科学》2009年第樊浩:《中国社会价值共识的意识形态期待》,《中国社会科学》2014年第2017年的全国与江苏调查由江苏省道德发展高端智库与北京大学国情调查中心合作样本量分别为近15000份和近7000文中所有数据除特别说明外均为2017年全国调查数据


[]根据调查手册调查员在调查提示时市场经济道德解释为如通过契约获利社会主义道德解释为如集体主义传统道德解释为如推己及人西方道德解释为个人权利


[]梁漱溟:《中国文化要义》,上海学林出版社,200085、95

[]传统伦理道德以五伦为伦理范型五常为基德母德五伦五常不仅是中国话语而且是中国理论由此我们的调查便致力揭示新五伦新五常

[] 20132017年的江苏调查与全国调查同步故不作特别说明但结果与当年全国调查相同

[]三次全国调查中2013年对新五常的调查采用开放的方法由受查对象说出五个最重要的德性表中2013年的信息是根据开放题归类整理的结果

[]参见樊浩:《伦理道德现代转型的文化轨迹及其精神图像》,《哲学研究》2015年第

[⑧]梁漱溟:《中国文化要义》,77

[⑨]梁漱溟:《中国文化要义》,80、81

[⑩]梁漱溟:《中国文化要义》,77

[11]梁漱溟:《中国文化要义》,87

[12] 2013年的调查对这一数据的统计采用均值而不是百分比的方法

[13] 2017年调查中只有一个孩子对家庭未来没有把握 22.1%)排位第四但因与独生子女难以承担养老责任老无所养 28.8%)的选项存在交叉重叠之处故舍去

[14]黑格尔:《法哲学原理》,范扬张企泰译北京商务印书馆,1961253

[15]黑格尔:《精神现象学下卷贺麟王玖兴译北京商务印书馆,197949

[16]黑格尔:《精神现象学下卷52